عقل، عاطفه و احساس: نگاهی روانشناختی – فلسفی بخش دوم: مبانی فلسفی

عقل چیست؟ در طول تاریخ فلسفه، تصور به این بوده است که عقل یک قوۀ واحد است. این قوه مارا قادر می سازدتا دانش بدست آوریم، ارتباطات پدیده هارا درک کنیم،استدلال نماییم و تصمیم بگیریم و رفتار خود را با نتیجۀ خِرد خود انطباق دهیم و از آن پیروی کنیم.

امروز این مفهوم واحد از عقل مورد قبول نیست، بلکه تکیه بر تکثر اشکال عقلانیت است. مدرنیته این تکثر عقلانیت را در وهلۀ اول در جریان درونی علوم کشف و رشد داد. مثالِ بارز ایمانویل کانت فیلسوف آلمانی است که بین عقلانیتِ شناختی، اخلاقی و زیباشناختی تفکیک نمود. البته مهم است بدانیم که برای کانت اشکال سه گانه از طرفی با مقوله های فاهمه، عقل و قدرت داوری افاده می شود واز طرفی همۀ شان اشکالی از عقل است.

تکثر عقلانیت در جریان درونی علوم به مفهوم تکثر و رقابت پارادایم ها است. ازطرفی از عقلانیتِ خارج از علوم صحبت می شود، یعنی عقلانیت در هنر، اسطوره،دین و زیست جهان. این بحث تنها یک موضوع نظری نیست، بلکه همانطور که ازنگاه درونی در علوم موضوع مشروعیتِ بدیل ها مطرج است،درخارج از علوم موضوع جهت های اجتماعی مورد بحث قرار می گیرد. چکیدۀ این تحول یعنی اینکه: اول از یک حقیقت و یک جهانِ داده شده حرکت می شود و به سوی خلق جهان های متکثر می رود که حتی باهم در تنازع قرار دارند. نقد بر تکثر از طرفی روی رادیکال بودن وغیر قابل قبول بودن این اندیشه متمرکز است واز سوی دیگر باقبول درست بودن اندیشۀ تکثر، تبعات اش را بر نمی تابد و نیازی فلسفی به پیوند این کثرت می بیند.

مقایسه ناپذیری
نقد تکثر بر محور مفهوم مقایسه ناپذیری می چرخد. ما زمانی می توانیم از عقلانیت متکثر صحبت کنیم که امکانات متکثر باهم فرق ماهوی وذاتی داشته باشند و بناءً مقیاس مشترک برای مقایسه نداشته باشند و مقایسه ناپذیر باشند.

مقایسه ناپذیری بحثی در ریاضی است. درریاضی فاصله هایی را مقایسه ناپذیر می گویند که مضرب عدد صحیح شان یک فاصلۀ معیاری مشترک نباشد. به عبارت دیگر نسبتِ شان عددی گویا نباشد، بلکه عدد گُنگ باشد. مثال کلاسیک نسبتِ قطر یک مربع با یکی از اضلاع است. مثال دیگر نسبتِ محیط دائره با قطر اش است که همان عدد معروف "پی،π" می باشد. توجه کنیم که درریاضی این تعریف دقیق است و در فلسفه نمی توانیم به این دقت دست یابیم، ولی باید آنرا به حیث معیار ایده آل همیشه درنظر داشته باشیم.

مقایسه ناپذیری به معنای فرق ذاتی همه چیز نیست. مثال های ذکر شده همه شامل فاصله هاست. تنها از نگاه مقیاس است که آنها فرق ماهوی دارند و این فرق را می توانیم دقیق ترسیم نماییم. کشف جذر دومِ عدد دو √2 ،قطر مربع و ضلع اش را مقایسه پذیر نمی کند و کشف عدد پی به تربیع دائره کمک نمی نماید ولی مفهوم مقایسه ناپذیری را واضح و شفاف می کند. مقایسه ناپذیری همیشه منوط به یک اصل معینی در یک دسته از پدیده هاست. خارج ازاین اصل، آنها می توانند مشترکات زیادی داشته باشند و فقط در همین اصل آنها چیزی مشترک ندارند. ندیدنِ این موضوع غلط است همچنان که تنها دیدن آن و ندیدن مشترکات نادرست است. بدینصورت مفهوم مقایسه ناپذیری را باید با دقت بکار گیریم. عمومیت دهی به این مفهوم اشتباه بنیادین خواهد بود. یعنی این نادرست خواهد بود اگر بگوییم بین قطر و ضلع یک مربع هیچ نوع مقایسه ممکن نیست. هرچه با رابطه با خط مستقیم اعتبار دارد با رابطه به قطر و ضلع مربع هم معتبر است. مقایسه ناپذیری تنها با رابطه به طول است که قطر و ضلع مقایسه ناپذیر اند. بدینصورت مفهوم مقایسه ناپذیری همیشه نیاز به تعیین مشخص دارد. مثلاً اصطلاح "جهان" بیرون از ساحۀ مقایسه ناپذیری است چونکه مفهومی کلی است. مفهوم مقایسه ناپذیری تنها می تواند بین پیکر بندی های قابل اداره و در دیدمعین مطرح شود نه بین "جهان ها" به صورت کلی.

اگر مفهوم مقایسه ناپذیری را به اشکال عقلانیت نسبت دهیم، می توانیم در تخمین اولیه، تمثیل خط و دایره را به کار بندیم. ترسیم، معیار ها و سیر شکل گیری خط و دایره گرچه از هم فرق دارند، باوجوداین، در هردو مورد ما با خط سر وکارداریم. این مشخصه برای هردو به صورت واضح قابل ترسیم است مانند یک بُعدی بودن و ترتیبی بودن شان. باوجود این، مقایسه ناپذیری خط و دایره رفع نمی شود. همانطوریکه خط و دایره مقایسه ناپذیر اند، به همان اندازه مثلاً عقلانیت اخلاقی و عقلانیت زیبا شناختی مقایسه ناپذیر است، باوجودیکه هردو اشکال عقلانیت است. برای فهم مقایسه ناپذیری می توانیم از تصاویر خطای دید هم استفاده کنیم. یکه تصویر می تواند دریک دید یک منظره باشد ودر دید دیگر چهره ای یک انسان. باوجود این می دانیم که در یک تصویر مشترکات زیادی مانند سیر خط به حیث زمینۀ مشترک فهم آن، زمینۀ فرهنگی که درآن هم منظره و هم چهره معنی دارند و بالاخره هویت فرد مشاهده کننده که بدون آن تاثیر خطای دید ممکن نیست. باوجود همۀ مشترکات، این دو دیدگاه را نمی توانیم یکی به دیگری انتقال دهیم، بلکه بین آنها در نوسان ایم، یعنی از یکی به دیگر ی می پریم و گذار پیوسته ممکن نیست.

نیاز به وحدت
آیا رنگارنگی عقلانیت ها حرف آخر است؟ آیا همکاری بین اشکال متکثر عقلانیت ممکن است؟ هم آهنگی و همکاری چگونه است؟ شکل درست وحدت چگونه است؟ امروز میدانیم که پارادایم علوم طبیعی یگانه شکل خرد و عقلانیت نیست. عقلانیت و خرد تنها در علم تجسم نمی یابد بلکه بُعد اجتماعی هم دارد.

درجریان مدرنیته، حوزه های ارزشی علم، اخلاق و هنر از هم متمایز شدند. این تفکیک نه تنها به پیشرفت می انجامد بلکه به یک طرفی بافتی هم منجر می شود. تبعات منفی آن را یورگن هابرماس، فیلسوف آلمانی، می خواهد بوسیلۀ نوعی درمانِ دورانی حل کند. این راه حل شامل نوعی تفاهم بین انواع عقلانیت از هم متمایز شده از یک سو است و بوسیله یک جریان پسخوراندی فرهنگ کار شناسان با پراتیک روزمره از سوی دیگر. جریان های واسطه ای، توازنی با تمایزات بوجود می آورد. برخلاف هابرماس، لیوتار، فیلسوف فرانسوی، طرفدار فرق و نا همگونی اشکال عقلانیت است و مخالف سطحی سازی تفاهمی و وحدت است. برای هردوی آنها در فهم عقلانیت، فرق ها اصلی است، ولی برای هابرماس فرق ها وقتی عقلایی است که واسطه بین شان بوجود آید. درحالیکه برای لیوتار با واسطه بین شان، عقلانیت رفع می شود.

انواع عقلانیت
اندیشۀ کثرتِ خرد و عقلانیت پدیده ای مدرن نیست بلکه فرضیه ای قدیمی است که برای اولین بار در تفکر ارسطو دیده می شود. ارسطو فیلسوف کثرت است. ارسطو سه نوع عقلانیت را از هم متمایز می کند: عقلانیتِ نظری، عقلانیتِ عملی و عقلانیت هنری.

عقل نظری با نا متغیر ها سر و کار دارد و با عقل عملی مشکل دارد. مثال برجستۀ عقل نظری ریاضی است. دو ضربِ دو همیشه چهار است. عقل عملی همیشه به امر سعادت و کامیابی در امور زندگی انسان سر وکار دارد یعنی امری که بسیار متغیر و منوط به شرایط و زمینه هاست. بطور سنتی، فلسفه مسایل عملی را هم با روش های نظری مورد غور قرارداده است. مثال نمونه افلاطون است که اندیشۀ خیر را به حیث امری نظری و عمومی مطرح نموده است. ارسطو به این نظر است که امر خیر معنا های متنوع دارد مانند مفهوم هست بودن در مقوله های ده گانه. این هست بودن همان نا همگونی درونی مقوله هارا دارد. خیر مفهومی عمومی نیست که در همۀ موارد مشخص عین چیز را برساند. بناءً علم امر "خیر" هم نمی تواند باشد یعنی اخلاق را نمی توانیم به حیث علمِ اخلاق مطرح کنیم. حتی اگر ما خودرا به یک مقوله مثلاً زمان محدود کنیم و خیر را منوط به لحظۀ مناسب نماییم از کثرت گریزی نیست. واضح است که نظر به موضوع، علوم متنوع فهم دیگری از لحظۀ مناسب را دارند: درجنگ علمِ لحظۀ مناسب هنر استراتژیست نظامی است، در مریضی علم طب ودر تربیت علم پداگوجی (تعلیم و تربیه). اخلاق مونیستی ممکن نیست.

بنا بر آنچه ذکر اش رفت، اخلاق تیپ دیگری از علم را می طلبد تا دانش نظری. این بافت هستۀ مرکزی تمایز بین عقل نظری و عملی را می رساند. دانش عملی نمی تواند از نوع قیاسی باشد بلکه باید دانش وضعی را هم شامل شود چونکه باید نظر به شرایط معین ما امر درست را بدست آوریم. بافت موضوعی یعنی برجستگی فردی نیاز به فرم دیگری از دانش دارد زمانیکه این امر فردی از یک فرمول کلی قابل قیاس نباشد. عقلانیت اخلاقی نمی تواند شکل ریاضی را اختیار نماید. معیار های دانش نظری را نمی توان در علم عملی بکار برد و دقت و سخت گیری که در علم نظری مهم است اینجا کاربرد ندارد. نه به خاطر اینکه علم عملی دوران کودکی اش را طی می کند بلکه بافت موضوعی در اینجا طوری است که دقت نظری ثمری نمی دهد. امور اخلاقی را نمی توان زیر مجموعۀ از امور کلی دانست. معیار ها از یکه جامعه به دیگری تغییر می کنند. امری که دریک جامعه فضیلت است می تواند در جامعۀ دیگر فضیلت شمرده نشود. مثلا فروتنی در افغانستان فضیلت است ولی در کشور های غربی که هر فرد باید درشرایط شدید رقابت جایش را بیابد، فروتنی فضیلت نیست. دراینجا زمینه ها و وابستگی ها تعیین کننده است.

به نظر ارسطو دانش اخلاقی زمانی دانش واقعی است که معطوف به دانش نظری نباشد بلکه بی دقتی و ابهام را بپذیرد. چون عقل عملی متوجه امور فردی است، نیاز به قابلیت دانش وضعی و مشخص را دارد که ارسطو آن را "فرونسیس" phronesis می نامد. اخلاق به حیث علم عمومی می تواند بگوید که، و تا چه حد، این چنین است. تعیین امر فردی منوط به دانش اخلاقی یعنی فرونسیس است. دانش عملی دانش چارچوبی است. دقت واقعی مربوط به دانش اخلاقی کنش گران است. از نگاه ارسطو، فرد فرهیخته می داند که در هر حوزۀ معینِ دانش چه نوع دقت ممکن است. همانطور که ریاضی دان فقط با احتمالات سروکارندارد بلکه نتایج دقیق را می جوید، از یک خطیب نمی توان انتظار ثبوت منطقی را داشت. او با احتمالات سروکاردارد. به همین دلیل هم مناسب نخواهد بود که اخلاق را به شکل ریاضی و یا هنر خطابت (ترغیب و قانع سازی) مطرح کنیم.

برای اینکه خصوصیت معطوف بودن فرونسیس به امر فردی تاکید کند، ارسطو فرونسیس را به حیث استسیس aisthesis یا ادراک مطرح می کند. طوری که می دانیم،در حوزۀ علم نظری، ادراک نقطۀ مقابل دانش است. دانش مربوط به امور کلی و عمومی است، ادراک متوجه امر فردی است. این از این نگاه ممکن است که از نظر اخلاقی، امر فردی است که اصولی است.

فرق بین عقل نظری و عملی تمایزی اصولی است نه تمایز درونی. تمایز های درونی که در حوزۀ عقل موجود است موضوع شکل دیگری دارد. مثلاً حکمت (sophia) ، علم (episteme) و دانشِ اصول (nous) تمایزات درونی عقل نظری است. این قابلیت ها با هم همکاری دارد و یک صدا است. علم دانش اصولی را نیاز دارد و حکمت محتاجِ علم و دانشِ اصولی است. در تمایز اصولی چنین کاری ممکن نیست یعنی بین عقل نظری و عملی همکاری وجود ندارد. حتی گذار ازیک حوزه به ساحۀ دیگر قابل تصور نیست. اگر هم این گذار صورت گیرد، حملۀ نا مشروع خواهد بود و یک افتضاح فلسفی. ولی دراین امر میدان را ارسطو باخته است. نجات عقلانیتِ زیست جهان از دست عقلانیت ریاضیاتی، امروز مطرح است و در نقد مدرن جایگاه خویش را دارد.

درمورد وحدت عقلانیت های متکثر ارسطو تامل واضح نمی کند ولی در جا هایی از بعضی عناصر مربوط صحبت هایی دارد. همۀ فرم های عقلانیت شامل ظرفیتِ حقیقت است. ولی بافت حقیقت نظر به نوع عقلانیت متفاوت است. از طرفی هم تفاوت عقلانیت ها منوط به حوزۀ موضوع های مورد بحث است. یعنی تفاوت عقلانی مربوط به تفاوت ساحه ای می باشد. و در آخر فرم های دانش باوجود تفاوت ها مطلقاً نا همگون نیست. ما می توانیم با استعمال همان مفاهیم عملی تفاوت های شان را ترسیم کنیم ولی باید متوجه باشیم که کارکرد ویژۀ شان را مد نظر گیریم. باوجودیکه گذار مادی بین انواع عقلانیت ممکن نیست، می شود ساختار دانش عملی را با مفاهیمی مانند اصل، عمومی و فردی تعیین نماییم یعنی با همان مفاهیم که عقل نظری را ترسیم می کنیم ولی باید تعدیل و تغییر مفهوم را مد نظر گیریم. به این خاطر که در دانش نظری مفاهیم عمومی و در دانش عملی مفاهیم فردی موقعیت اصلی را دارند. وقتی این فرق را مد نظر گیریم می توانیم مفاهیمی مانند دانش اصول و ادراک را هم در عقل نظری و هم در عقل عملی بکار بندیم. با در نظر داشت تعدیل و تغییر مفاهیم تفاوت حوزه ها واضح می شود. این حوزه ها باوجودیکه از هم متفاوت است ولی باهم سازگاری هم دارند.

بلِز پاسکال (1623- 1662)، ریاضی دان، فیلسوف و ادیب فرانسوی تنوع را با مقابلۀ هندسه و هنر مطرح می کند. ذهن هندسی و هنری نگرش های متفاوت بنیادی را نیاز دارد. هنر متوجه آن چیزی است که به مقابل چشمان ما قراردارد و هندسه از آن رو گردان است و متوجه اصول است. این نظریۀ پاسکال در شکل نظم های سه گانه اش، فرم نهایی اش را می گیرد. هر پدیده، هرعبارت و هر شیء به یکی از نظم های سه گانه متعلق خواهد بود. نظم های سه گانه شاملِ: نظم عشق، نظم ذهن (نفس) و نظم جسم است. پدیده های دینی مربوط به نظم عشق است، دانش علمی مربوط نظم ذهن و پدیده های سیاسی مربوط به نظم جسم. هر یک ازاین نظم ها عقلانیت خود را دارد. منطقِ ایمان با منطق فاهمه فرق دارد. و ازاین دو، منطق و کنش سیاسی را باید واضح متمایز نماییم. "عقلانیت" در اینجا یک عبارت صوری است واین معنی را دارد که هر نظم اصول خود و نوع استدلال خود را دارد. اگر یکی از این عقلانیت ها را معیار قرار دهیم و آنرا معیار همه چیز بدانیم،حملۀ نا مشروع انجام داده ایم. یا همۀ عقلانیت را محدود به یک نوع می کنیم که در اینطورت مشکل گذار وجود ندارد ویا اینکه تنوع و کثرت عقلانیت را قبول می کنیم و از حملۀ نا مشروع باید اجتناب ورزیم.

نا همگونی نظم ها برای پاسکال بنیادی است و می توانیم آنرا "قاعدۀ پاسکال" بنامیم. مبنی براین قاعده،ادعا ها و خواسته های هر نظم تنها در داخل آن نظم مشروع و معتبر است و این ادعا هارا نمی توانیم در نظم دیگری داشته باشیم و إعمال نماییم. مثال پاسکال شیرینی و ملاحت، دانش و نیرو است. انتظار شیرینی از عشق، قبول از دانش و ترس از نیرو مناسب خواهد بود. ولی نا مناسب خواهد بود اگر از شیرینی ترس، از دانش عشق و از نیرو موافقت را انتظار داشته باشیم. این اشتباه در نظم خواهد بود و استبدادی است، یعنی بیرون از نظم خود خواهانِ تسلط باشیم.

نظم ها از هم فاصلۀ بی نهایت دارد و ارزیابی ها در یک نظم را نمی توانیم به نظم دیگری انتقال دهیم. چیزی که در یک نظم عالی و بزرگ است ضرورتاً در نظم دیگری آنچنان نیست. به گفتۀ پاسکال، عیسی مسیح در نظم عشق شاهنشاه است ولی نه در نظم ذهن و یا جسم. اگر اورا ما شاه فلسفه و یا حاکم جهان کنیم، اشتباه بنیادین را مرتکب شده ایم و این یک عمل استبدادی خواهد بود. برای پاسکال، تنوع بافت بنیادی جهان است. پاسکال تنوع فرم های عقلانیت را که ارسطو به شکل پارادگماتیک و نقطه وار کشف نمود عمومی و رادیکالیزه نمود. تمایزات و تفاوت های عقلانی برای پاسکال شکل نا همگونی مطلق را گرفته است.

ولی پاسکال در این دسته بندی اش استوار نیست و جاهایی در تناقض با آنها مرتکب "استبداد" می شود و یک نظم را بر دیگری ترجیح می دهد. با رابطه به جهان تنانه و جهان ذهن پاسکال می گوید که تمام مظاهر جسمانی از آسمان گرفته تا زمین به کمترین مظاهر ذهنی نمی رسند به خاطر اینکه ذهن نه تنها آنهارا می شناسد بلکه قادر است دربارۀ خود هم غور نماید یعنی ظرفیت خود ارجاعی دارد، در حالیکه جریانات جسمانی از این قابلیت بی بهره است. گرچه از نگاه توصیفی این درست است ولی از نگاه معیاری و هنجاری جایی که سلسه مراتب و درجه بندی داخل شود نادرست است و برضد قاعدۀ خود پاسکال است که نباید معیار های یک نظم را در نظم دیگر بکار برد. تفوق دادن به جهان ذهن به مقابل جهان جسم بنا بر معیار خود پاسکال " استبدادی" است.

مسایلی از این قبیل به این اشاره دارد که بسیار مشکل است، اگر ناممکن نباشد،ارتباطات حوزه هارا نادیده بگیریم و از "حمله" ها جلو گیری نماییم. مسئله در این نهفته است که نظم ها، لااقل برخی از آنها، به شکل آشکار و یا ضمنی به نظم های دیگر اشاره می کنند و بدون این نسبت قابل فهم نیستند. ولی این به معنی ارجحیت یک نوع بر دیگران نیست، بلکه به این ربط دارد که به اساس نا همگونی فهم موضوع ممکن نیست. یعنی باید مسایل ضمنی و گذارها را مد نظر گیریم. این نکته را دقیقاً در موضوع عقلانیت مشاهده می کنیم. دراین حوزه نا همگونی بدون مشترکات و دقت بدون عمومیت ممکن نیست. وقتی گفته می شود که هر نظم عقلانیت خودرا دارد و تابع منطق ویژۀ خویش است، هر چیز دیگر استبداد خواهد بود، موضوع درون نظمی نیست بلکه بیرون نظمی است. این از نگاه یکی از این نظم ها گفته نمی شود بلکه با توجه به همۀ نظم ها گفته می شود. اگر غیر این باشد، دوباره در چرخۀ استبداد داخل می شویم. پرسش این است که کدام قابلیت و ظرفیت قادراست که این ادعای عمومی را بکند؟ عشق، فهم و قدرت یعنی تعیینات بنیادی نظم ها، نمی تواند این کار بکند. آنها خود موضوع بحث این ادعا ها و قواعد عمومی است.

پاسکال خودش این قابلیت را عقل می نامد. باوجودیکه پاسکال اطاعت عقل از مسایل ایمانی را توصیه می کند، برعکس می خواهد که ایمان و دین به امور دانشی مداخله نکنند. در چوکات نظم ها این یک امر مسلم است. پاسکال بین فهم و عقل تمایز قایل می شود. فهم وقتی به اوج قدرت اش می رسد که مرز اش را بشناسد و به آن توجه کند. آن زمان است که فهم عاقل می شود. این موضوع در سیاست و ایمان هم نیز معتبر است یعنی وقتی سیاست ایمان عقلانی است که در محدودۀ منطق و نظم خویش بماند. بصیرت در مورد مرز ها برای گذار به فرم عقلانیت تعیین کننده است. عقل همزمان هم کم تر و هم بیشتر از فهم می خواهد. کمتر ازنگاه احاطه اش و بیشتر ازنگاه تکثر و دقت.

درنهایت، نظریۀ نا همگونی مطلقِ پاسکال خود سد راه اش می شود. او نا همگونی را می بیند ولی مشترکات را مد نظر ندارد. نا همگونی مطلق باعث می شود که عقلانیت ویژۀ یک نظم نتواند واقعیت و مشروعیت نظم دیگری را تجربه کند. برعکس تصور پاسکال، به گذار نیاز است یعنی عبور از یک فرم عقلانیت به دیگری باید ممکن شود. فلسفۀ ایمانویل کانت این گذار را میسر می سازد.

ایمانویل کانت (1724 – 1804)، فیلسوف آلمانی به موضوع عبور و گذار توجه می کند. کانت بین عقل نظری و عملی تمایز واضح می کند. عقل نظری برای شناخت جهان طبیعی و عقل عملی موضوع انسان به حیث موجود اخلاقی را مورد غور قرار می دهد. این عقلانیت ها هردو قانون گذار است. عقل نظری متوجه قوانین و پدیده های طبیعی است و عقل عملی به آزادی و حوزۀ اخلاقیات توجه دارد. برای کانت این نظم ها و قانون گذاری ها نا همگون واز هم متمایز است. یعنی دو جهانی که انسان شهروند اش می باشد، یکی طبیعت و دیگری آزادی بدون واسطه پهلوی هم قرار می گیرند.

باوجود این، کانت کوشش به گذار از یک نوع به نوع دیگر کرده است. وی در نقد داوری که نوع سوم عقلانیت است، این قابلیت گذار بین عقلانیت نظری و عملی را می بیند. برای کانت هر یک ازاین عقلانیت ها نام ویژۀ خود را دارد: فهم (Verstand) یعنی عقل نظری، عقل (Vernunft) یعنی عقل عملی و قدرت داوری (Urteilskraft) یعنی عقلانیت غایت مدار و زیبایی شناختی. ولی مهم است یاد آور شویم که هر سه نوع عقلانیت برای کانت فرم های عقل است. قدرت داوری با احساسات و فانتزی ما سروکار دارد که در ذیل شرح داده خواهد شد. کانت با نقد عقل نظری تفکر و شناخت را مورد بحث قرارداده و در نقد عقل عملی اراده و عاملیت یا کنش را به غور گرفته است ودر قدرت داوری احساسات و تخیل را. قدرت داوری است که می تواند عقل نظری و عملی را باهم پیوند دهد.

برای کانت فرم های عقلانیت صاف و پوست کنده به پهلوی هم قرارندارند بلکه در همدیگر رخنه می کنند. به گفتۀ کانت آنها قانون گذاری شان را در حوزه های متفاوت اجرا می کنند ولی زمینۀ مشترک شان تجربه است. پرسش کانت این است که آیا علایمی در طبیعت، که فهم قانون اش را ایجاد می کند، وجود دارد که اعمال عقل (اعمالِ آزادی) هم در آن قابل تحقق باشد؟ یعنی آیا قدرت داوری شکلی از عقلانیت است که بتوان بوسیله اش مطالباتِ آزادی را در جهان تجربی محقق ساخت؟

برای کانت قدرت داوری آن قابلیتی است که می تواند امر فردی را به امر عمومی ارتباط دهد و آنرا شاملِ آن فکر کند. یعنی با در نظر داشتِ یک قاعده، اصل و یا قانون، یافتن یک امر مشخص است. این نوع قابلیت را کانت قدرت داوری تعیین کننده می نامد |(bestimmende Urteilskraft). این قابلیتی است که مقوله های عمومی از قبل داده شده را روی محتوا های شهودیِ مشخص بکار گیرد. اگر امری مشخص را داشته باشیم و بخواهیم اصل عمومی را دریابیم، با قدرت داوری تأمل کننده(reflektierende Urteilskraft) سروکار داریم.
قدرت داوری تأمل کننده یک شیء داده شده را با درنظرداشت یک اصل عمومی، که از شیءداده شده نمی آید، بلکه از ما می آید مورد غور قرار می دهد. این موضوع به احساسات چه ارتباطی دارد؟ دقیقاً احساسات ما این را ممکن می کنند: ما تصور یک شیء رابه معیاری که درما قراردارد می سنجیم. دراینجا هم، مانند نقد عقل نظری و عملی، کانت این پرسش را مطرح می کند که آیا برای احساسات ما هم مقیاسی عمومی و ضروری (ازقبل داده شده، دانش حضوری) وجود دارد؟

همۀ احساسات ما شامل دونوع است: لذت یا درد/ بی میلی. لذت زمانی بدست می آید که چیزی مطابق نیازی در ما باشد. درد زمانی دست می دهد که نیازی ارضا نشود. نیاز هارا بطور کلی می توانیم اهداف بنامیم. از اینجا به مفهوم مناسب یا شایستگی می رسیم. یک گزاره در بارۀ تجربۀ عاطفی همیشه به معنای تبعیت یک چیز متصور شده از یک هدف است. وقتی گرسنه باشیم، چیزی می خوریم که برایش اشتها داریم و لذت می بریم برای اینکه این عمل برای ارضای نیاز ما مناسب یا شایسته است. ولی زمانی که گرسنه نباشیم و اشتها نداشته باشیم،همان غذا برای ما جالب نیست. یعنی احساس لذت امری ذهنی و شخصی است که به نیاز ها و حالات ما ارتباط دارد. مقیاس عمومی برای داوری های احساسی وجود ندارد.

پرسش این است که آیا در حوزه های دیگری ممکن است اصول عمومی برای داوری های احساسی ما وجود داشته باشند؟ زیبایی شناسی چنین حوزه است. درحالیکه ما از هیچ کس نمی توانیم توقع داشته باشیم که غذای که برای ما خوش مزه است برای او هم باشد، می توانیم در امری که زیبا گفته می شود با قاطعیتِ بیشتری ادعا داشته باشیم که دیگران هم آن را زیبا بیابند. این قاطعیت البته کمتر از آن است که درمواردی که به عقل نظری و عملی ارتباط دارند می تواند موجه باشد.

قدرت داوری به دو شکل است که در آنها طبیعت برای منافع عقلانی ما مناسب است. یکی در نگاه غایت گرایانه است ودیگری در نگاه زیبایی شناختی. وقتی ما می توانیم قوانین خاص طبیعی را دریک مجموعۀ بزرگتر با هم پیوند دهیم این معنی را دارد که طبیعت مطیع و پذیرای منافع عقل است (وحدت دهی خواست عقل است). برای کانت این در جهت سازگاری قانونمندی طبیعت با تقاضای عقلانیت است.

تجربۀ زیبائی در طبیعت به این معناست که پدیده های طبیعی موجود است که با مقتضیات ایدآل معرفتی ما انطباق دارد. احساس زیبائی، بدون اینکه امری آگاهانه باشد، به این امر اشاره دارد که ما هم آهنگی کاملِ قدرت شناختی خود را بدون قید و محدودیت تجربه می کنیم. دراینجا ما با انطباق پدیده های طبیعی با نیاز های عقل بصورت کل سر وکار داریم.

بنا براین، دو شکل گذار از عقلانیت نظری به عقلانیت عملی را مشاهده می کنیم. در هردوی این گذار ها مفهوم شایستگی و مناسب بودن طبیعت است. یعنی تناسب طبیعت به فرم های عقلانیت ما. وقتی قدرت داوری مفهوم شایستگی را به حیث اصل نظم دهنده بکار می گیرد، گذار از حوزۀ مفهوم طبیعت را به مفهوم آزادی ممکن می سازد. یعنی قدرت داوری آن فرم عقلانیت است که "وحدتِ سیستماتیک" عقل را تضمین می کند. بناءً در هیکل بندی عقل هم تمایز و هم گذار شامل است. ولی برای کانت گذار به معنی پُل نیست بلکه معنی پیوند را دارد. برای کانت ایجاد پُل بین حوزه ها ممکن نیست. کانت فرق بین عقلانیت هارا نگه می دارد ولی از نا همگونی مطلق شان، بر عکس پاسکال، دفاع نمی کند. بنای عقلانی کانت ترکیبی از نا همگونی و گذار است.

عقل افقی (Transversale Vernunft)
وُلفگنگ وِلش، فیلسوف معاصر آلمانی، مفهوم عقل افقی را برای پیوند وعبور بین عقلانیت های متکثر، در اواسط سالهای نود میلادی، مطرح نموده است. مواردی که از کثرت اشکال عقلانیت در بالا ذکر شان رفت،نیازی برای عبور و گذار بین این اشکال را بوجود می آورد. فقط تشابه صوری، یعنی تکیه بر فرم معین از استدلال ویا اعتبار منطق صوری در همه جا،بین عقلانیت های متکثر کافی نیست. عقل و خِرد باید چیزی فراتر از یک مفهوم عمومی و صوری باشد.

ویژگی که عقل وخرد را از فهم (عقلانیت) متمایز می کند در عقل افقی حفظ می شود: فراتر رفتنی که از قدرتِ فهم برنمی آید. از اواخر قرن هژدهم، فهم برای قدرتِ مفاهیمی استفاده شده است که برای تسجیلِ دقیق و پراتیک یک حوزۀ دانش به کار گرفته می شود. درهمین راستا ما امروز از عقلانیتِ شناختی،اخلاقی، زیبا شناختی، مذهبی تخنیکی و غیره صحبت می کنیم. با مقایسه با این اشکالِ ویژۀ حوزه ها، عقل و خرد ظرفیتی فراگیر تر و فراسو رونده تری می باشد. عقل افقی جایی با اهمیت است که اشکال فهم خود را به یک حوزۀ معین محدود می کنند. بناءً عقل باید ساختاری اصولاً متباین با فهم داشته باشد و نباید نوعی فهم را زیر نام عقل برساند و ترسیم کند. تنها آن زمان است که عقل می تواند وظیفه اش را که فراسوی محدودیت های فهم است، درست و مشروع اجرا نماید. از طرفی عقل نباید از تصور کلیت حرکت کند و فرمان دهد، بلکه با تکیه به اشکالِ عقلانیت وظیفۀ عبور را به حالت نوی اجرا نماید. عقل قدرت فهم و ادراک در سطح بالاتری نسبت به فهم نیست، بلکه با وجودیکه به کلیت توجه دارد، این توجه تنها منوط به پیوند ها وعبور هاست و به همین دلیل عقل افقی نامیده می شود. این تصور از عقل، از همۀ اشکال اصول محور، سلسله مراتبی و یا صوری از عقل که متوجه درکِ کلیت و یا ساختِ کلیت است و در جریان عقل را به فهم ادغام می کند، متمایز است. عقل افقی همزمان محدود تر و باز تر است. عقل افقی از یک نوع عقلانیت به دیگری عبور می کند، تفاوت هارا مشخص می کند، پیوند هارا ایجاد می نماید، مناقشه می کند و تغییر هارا باعث می شود. با وجود این،به ترکیب کلی نمی رسد و باو جود فرارفتن از یک عقلانیت به دیگری پیوند اش با آنها برقرار است و ترکیبات اش نیمه کلی و جریانات اش متکثر است. عقل افقی بر تکثر و تنوع "غلبه" نمی کند، بلکه بن بست های شان را رفع می کند، یعنی کثرت را به حیث فرمی از عقل به اعتبار می رساند.

عقل افقی را نباید نوع جدیدی ویا ویژه ای از عقل تصور کنیم، بلکه بیشتر فهم و نگاه جدیدی به عقل است. در جهان پسا مدرن امروزی و کثرت عقلانیت ها و دیدگاه ها، نیاز مبرم به این شکل از عقل است. اگر تصور سنتی از عبور عقلانیت ها بیشتر به مشترکات صوری توجه داشت، عقل افقی روی عبور مادی عقلانیت ها تاکید دارد. با وجودیکه عقلانیت ها از هم متمایز است و عبور مادی بین شان نا ممکن است،این عبور جزء منطق تمایز شان است که می توان آنرا از شکل ضمنی به شکل صریح گذراند. در ذیل همبستگی و درهم تنیدگی ذاتی عقلانیت هارا ترسیم می کنیم.

ما می توانیم از تصور متعارف تمایز های حوزه ای عقلانیت ها حرکت کنیم. به طور مثال عقلانیتِ اقتصادی، اخلاقی و زیبا شناختی را مد نظر می گیریم. تمایز این اشکال واضح است. می دانیم که بدست آوردن سود، بر مبنای محاسبۀ اخلاقی و یا زیبا شناختی صورت نمی گیرد، بلکه محاسبۀ اقتصادی را نیاز دارد. به همین صورت مسایل اخلاقی را با معیار های اقتصادی ویا زیبا شناختی نمی سنجیم و مستقل از آنها است. مسایل زیبا شناختی هم نمی توانند معیار اقتصادی و یا اخلاقی داشته باشند. بلکه آزادی هنر ها از دستورالعمل های اخلاقی یکی از دست آورد های مدرنیته است و حفظ شان از تجاری شدن وظیفۀ امروزی است. تا اینجا، از پاسکال فراتر نرفته ایم.

طرح حوزه های سازگار و متمایز در تبعیت از یک اثر می تواند مورد سئوال قرار گیرد. وقتی عقلانیت ها خودرای و مستقل باشند، آزاد خواهند بود که اهمیت و مرز های شان را خود تعیین کنند. تحدیدات بیرونی قابل قبول نیست. بناءً در اینصورت طبیعی است که پارادایم های مختلف چوکات موضوعات شان و ساحۀ تحقیق را متفاوت تعیین خواهند کرد. بدینصورت تعریف حوزۀ پژوهش هم شامل این تعیین خواهد بود. بناءً خودرایی عقلانیت ها از سویی، و رقابت پارادایم های متکثر از طرفی، به تعارض تعیین حوزه ها می انجامد. نه تنها در یک حوزه بلکه حوزه های دیگر را هم شامل خواهد شد.

به طور مثال تصور متفاوت از اخلاق مانند اخلاقیات مدون و اخلاقیات متعارف می توانند بدیل دقیق همدیگر باشند. وقتی یک اخلاقیات وظیفه ای مبنی بر عقل، اخلاقیات متعارفی را که نتیجۀ یک نظم تکامل کردۀ اجتماعی است رد کند. درحالیکه اخلاقیات مبنی بر عادت این کار را نمی تواند انجام دهد. مشاهده می کنیم که مُدل های اخلاقی تبعاتی برای تعریف حوزه ها دارند: درحالیکه یک اخلاق وظیفه ای (کانت) همۀ حوزه های کنشی را شامل می شود و هنجاری می کند، اخلاق متعارف می تواند این هنجاری سازی را انجام دهد ولی نه در سطح وگستردگی مدل اول.

بدین ترتیب،تعارض های را که ضرورتاً تعاریف حوزه ها بوجود می آورد، نشانگر این است که عقلانیت ها و تعاریف حوزه ها یک طرفه نیست، بلکه همیشه مسایل رابطه ها را مطرح می کند. هر گزارۀ در بارۀ یک نوع عقلانیت، ضرورتاً در مورد عقلانیت دیگری هم چیزی را افاده می کند. یعنی تعریف حوزه ای زمانی قابل قبول است که همراه با تعریف سازگار حوزه های دیگر باشد. این یک توهم خواهد بود که عقلانیت هارا مطلقاً خود مختار بدانیم، رابطه ها ضرورتاً صریح نیست، ولی همیشه موجود است.

یک عقلانیت مشخص نه تنها با مطالبات حوزه ای، بلکه با مطالبات محتوایی هم با عقلانیت های دیگر در ارتباط است. یعنی ضرورتاً با امکاناتی همراه است که فراتر از حوزه اش می روند. مثلاً خواست خود مختاری هنر همزمان محدودیت های اخلاقی را نمی پذیرد یعنی همزمان در تعریف اخلاقیات سهم دارد و از اخلاقیات می خواهد به حوزه هنر مداخله نکند.

ازطرفی درهم تنیدگی محتوایی مربوط به این است که هر تصوری از عقلانیت زمینۀ تاریخی – فرهنگی دارد. یعنی یک تصور همیشه مشترکاتی با دیگر تصورات دارد و عملاً هر نوع عقلانیت همراه با یک نظریه ای فرهنگی و تاریخی است. بیشتر اوقات زمانی عقلانیت های متفاوت را می فهمیم که زمینه ای مشترک شان را مد نظر بگیریم. مثلاً تفکر مدرن از علوم طبیعی نه تنها مبانی فلسفی دارد، بلکه با پیش فرض های اجتماعی – اقتصادی، تمهیدات هنری و مذهبی نیز همراه است. مثلاً سوسیال داروینیزم نه تنها به وجود نظریه ای تطور داروینی نیاز دارد، بلکه نیاز به جامعۀ رقابتی نیز دارد. چشم پوشی از این زمینه ها و درهم تنیدگی ها مشخصۀ عقلانیت های تخصصی مفرط است که تبعات جدی دارد: چیزی که از آن چشم پوشی می شود یا دفع می شود و یا در درون تعویض می شود که در حالت بی خطر به تحریف داوری، و در حالت جدی به تمامیت دهی می انجامد. عقلانیت تخنیکی مثلاً امور زیست جهانی را به حیث تفاوت درک نمی کند بلکه برچسپ توهم را به آن می زند. عقلانیت زیبایی شناختی، اگر در مقابل ویژگی های تاریخی اش نا بینا بماند، می تواند خود را کلید عمومی همۀ پدیده ها تصور کند و خواسته باشد که واقعیت را به کار هنری مبدل کند. لذا، ارتباط و چوکات کلی و زمینه ای تاریخی – فرهنگی را نمی توانیم از شکل گیری عقلانیت های متفاوت مجزا کنیم.

عقل یعنی قابلیت و انجام عبور ها
طوریکه ذکر اش رفت، ارتباطات و در هم تنیدگی عقلانیت ها امکان عبور از یکی به دیگری را می رساند. عقل زمانی وارد عمل می شود که عقلانیت ها به مرز های خود برخورد کند و این در سطح عبورها، رابطه ها و در هم تنیدگی هاست که حوزۀ عمل عقل است. اصولاً عقل قابلیت و انجام این عبور هاست. مفهوم عقل را باید از همۀ تصورات ذات گرایی،اصول گرایی و تمامیت خواهی جدا کنیم. چون که در این نوع تصورات است که عقل با فهم (عقلانیت) مساوی پنداشته می شود و مخدوش می شود.

عقل در سه سطح عمل می کند: تأمل در مورد اساس فرم عقلانیت ها و امکان عبور آنها،عملِ عبور و واسطۀ حل تعارض ها بین مطالبات نا همگون. عملکرد اولیۀ عقل شناخته شده است. نمونه اش را افلاطون در سوفیست (Der Sophist) داده است. وی در آنجا نشان می دهد که در امر این همانی و تفاوت، مهم این است که ادعا های عمومی نداشته باشیم، بلکه امور را به طور مشخص مورد توغل قرار دهیم و به نقطه نظر ها توجه کنیم که در آن ها چه چیزی درست است و اعتبار دارد و متوجه باشیم در چه معنایی یک امر درست است. این نظری است که امروز می توانیم از مدرنیست های انعطاف ناپذیر و پسا مدرنیست های لاقید و بی تفاوت متمایز شویم. افلاطون چهار نوع رابطه بین یکی و بسیاری را بیان کرده است. اول:نافذ، که یکی در بسیاری نفوذ می کند. دوم: کلی، که بسیاری بوسیلۀ یکی احاطه و در برگرفته می شود. سوم: ترکیبی، که با پیوند بسیاری یکی بوجود می آید. چهارم: جداگر، که بسیاری بدون وحدت کنار هم موجود است. پژوهشِ این رابطه ها برای افلاطون "کار دیالکتیکی" است.

تأمل در بارۀ بافت و رابطۀ فرم های عقلانیت یعنی وحدت، تفاوت، ارتباط، عبور، تشبیه و تمثیل، دلالت واستلزام که در بالا ذکر شان رفت، فقط در توان عقل است و در توان عقلانیت های مقطعی نیست. عقل قدرت عالی تر از فهم (عقلانیت) است. و مهم است بدانیم که عقل در اینجا به مفهوم فهم عالی تر نیست، یعنی با معیار های از قبل تهیه شده نمی آید که همه چیز را بسنجد، بلکه اساس و مطالبات درونی عقلانیت هارا می سنجد و در این جریان امر و نهی نمی کند بلکه شرح می دهد، واضح می سازد، مقایسه می کند. دراین میان سوء تفاهم های خودی عقلانیت های متکثر را اصلاح می کند و خالیگاه های عقلانیت هارا باز می شناسد و تدوین حوزه های جدید عقلانیت را تشویق می کند. عقل یک قابلیت بین عقلانی است و عرصه اش عبور است.

ویژگی های بافتی عقل افقی
عقل افقی را نباید شئ سازی کنیم یعنی چیز واره بدانیم. دو نوع تمایل به چیز واره کردن می تواند ما را گمراه کند. یکی چیزواره کردن منطقه ای است ودیگری چیزواره کردن منطقی. ما حوزه های عقلانیت هارا نباید منطقه ها تصور کنیم. عقلانیت ها پهلو به پهلوی هم قرار نگرفته است بلکه تفاوت های نوع دیگری دارد: به حیث رابطه های متفاوتی که عقلانیت می تواند محقق سازد. عقل افقی را نباید وابسته به منطقه و مکان تصور کنیم. عقل افقی فرمی و جریانی است که در عرض عقلانیت ها ودر بین شان دیده می شود. گرچه استعارۀ عبور می تواند سوء تفاهم ایجاد کند. عقل را نمی توان با مفاهیم چیزوار و توپولوژیک تعیین کرد. عقل واقع می شود و چیزی نیست.
چیزواره سازی منطقی زمانی صورت می گیرد که ما اغوا شویم و فرم های عقلانیت، پارادایم ها و یا نظریه ها را موضوع تامل عقل بدانیم. مشکل در این است که روابط عقلی را با رابطۀ کنشگر به موضوع برابر کنیم. عقل با شئ و یا موضوع سر وکار ندارد بلکه یک جریان است، یک واقعه است.

عقل افقی با قدرت داوری نزدیکی دارد، به ویژه نوع تأملی اش را که کانت مطرح کرده و در بالا ذکر اش رفت. برای اینکه عقل افقی در همه جا دنبال مشترکات می گردد و این عملکرد قدرت داوری در شکل تأملی اش می باشد. قدرت داوری نوعی عقل است و عملکرد بنیادی دارد چه عقل نظری و چه عملی.

عقل افقی در چهار ساحه عملکرد قدرت داوری را بازی می کند. اول: تعیین می کند که یک موضوع مربوط چه نوع عقلانیت است. وقتی یک فرم از عقلانیت موضوعی را مربوط خویش می داند، در عمل سهمی در عقل افقی دارد چونکه برای این تصمیم باید درکی از پیرامون اش داشته باشد. دوم: عقل افقی ظرفیتی برای یافتن عبور هاست. یافتن به این معنا است که عبور ها از یک سیستم کلی مشتق نمی شود و باید کشف شود. سوم: عقل افقی روی مشترکات عقلانیت ها تأمل می کند مانند مشترکاتی از نوع تشابه. چهارم: عقل افقی به حیث قدرت داوری در جای عمل می کند که تعارضی بین مطالبات نا همگون موجود باشد و اساسات مطالبات را می سنجد، متمایز می کند.

بین عقل افقی و عبور هگلی باید تمایز قایل شویم. عبو

عقل، عاطفه و احساس: نگاهی روانشناختی – فلسفی
نادر نورزائی
هایدلبرگ، اپریل 2018

بخش دوم: مبانی فلسفی

بین عقل افقی و عبور هگلی باید تمایز قایل شویم. عبور های هگلی غایت مدار است و معنای رفع (Aufhebung) را می رساند و در واقع مسیر نفس یا روح است. اگر آنهارا در یک سری بیاوریم در واقع سلسلۀ کاملِ واقعیت را پیش خود داریم. مفهوم عقل افقی نه از اصل غایت مداری پیروی می کند و نه رفع و نه تمامیت دهی. عقل افقی می تواند پیچیده گی ها را کشف کند ویا حتی حوزه هایی را به طور کامل شفاف سازد ولی یک سیستم کلی بدست نمی آید. هرچه رابطه هارا دقیق تر مطالعه کنیم کمتر به سیستم کلی دست می یابیم. روشنایی درکل نه بلکه در حوزه ها می تابد و نور هر ناحیه از ناحیه دیگری متفاوت است. نور کلی که همه چیز را روشن کند نتیجه اش نیست.

منـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــا بــــــــــــــــــــــــــــــــــــــع
Damasio Antonio (2001) Descartes`Irrtum, München: Deutscher Taschenbuchverlg GmbH.
Damasio Antonio (2003) Looking for Spinoza, Orlando: Harcourt, Inc.
Damasio Antonio (2017) Am Anfang was das Gefühl, München: Siedler Verlag.
Kant Immanuel (2011) Die Drei Kritiken, Köln: Anaconda Verlag GmbH.
Platon Werke in zwei Bänden, Essen: Phaidon Verlag GmbH.
Rose Steven (1992) The Making of Memory, London: Anchor Books.
Roth Gerhard (2009) Aus Sicht des Gehirns, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
Spinoza Baruch De (2012) Die Ethik, Wiesbaden: Marixverlag GmbH.
Störig Hans Joachim (1985) Kleine Weltgeschichte der Philosophie, Stuttgart: Verlag Kohlhammer GmbH.
Welsch Wolfgang (1997) Unsere postmoderne Moderne, Berlin: Akademie Verlag GmbH.
Wulf Andrea (2015) The Invention of Nature, London: John Murray.
Zweig Arnulf (1970) The Essential Kant, New York: The New American Library, Inc.

ر های هگلی غایت مدار است و معنای رفع (Aufhebung) را می رساند و در واقع مسیر نفس یا روح است. اگر آنهارا در یک سری بیاوریم در واقع سلسلۀ کاملِ واقعیت را پیش خود داریم. مفهوم عقل افقی نه از اصل غایت مداری پیروی می کند و نه رفع و نه تمامیت دهی. عقل افقی می تواند پیچیده گی ها را کشف کند ویا حتی حوزه هایی را به طور کامل شفاف سازد ولی یک سیستم کلی بدست نمی آید. هرچه رابطه هارا دقیق تر مطالعه کنیم کمتر به سیستم کلی دست می یابیم. روشنایی درکل نه بلکه در حوزه ها می تابد و نور هر ناحیه از ناحیه دیگری متفاوت است. نور کلی که همه چیز را روشن کند نتیجه اش نیست.

پنچ کتاب پر خواننده