عنوان این نوشته برگرفته از حکایت چوپان و موسی در مثنوی معنوی است. وصل کردن انسان ها باید کار پیامبران، فیلسوفان، متفکرین و روشنفکر های متعهد به نوع انسان باشد، نه فصل کردن انسان ها. این اندیشه را می خواهم به مفهومی نوین از خِرد و عقل که چکیده اش وصل کردن است پیوند دهم.
مفهوم "خِرد افقی" توسط فیلسوف معاصر آلمانی ولفگانگ وِلش (1946 -) در میانه ای سال های 90 میلادی ارائه شد. (در مورد عقل افقی مقاله ای مفصلی در گفتمان از این نویسنده تحت عنوان "عقل عاطفه و احساس نگاهی رواشناختی-فلسفی" به نشر رسیده است)
پیش از این که به مفهوم خِرد افقی و تعمیم آن به جامعه شناسی و روانشناسی اجتماعی بپردازم، به یک سلسله مقدمات توجه خواننده را معطوف می کنم. استفاده از استعاره ها در علوم مورد بحث های زیاد بوده است. در حالیکه پیروان علوم طبیعی که دنبال مفاهیم دقیق و اندیشه های دقیق اند، استفاده از استعاره ها را رد می کنند، متفکرین حوزه های زیبا شناختی از استعاره ها استفاده ای گسترده می کنند، برای این که از روابط شباهت بین تصورات که در محتوی متفاوت اند ارتباط ایجاد کنند و به بصیرت های تازه دست یابند. در هر صورت، امروز نمی توانیم استعاره را از تفکر علمی طرد کنیم. خود تفکر با استفاده از استعاره ها توضیح خویش را می یابد.
استعاره ای شجره و ریشه برای این به کار برده شده است که تنوع و تکثر جهان را به یک خاستگاه اولیه ارتباط و تقلیل بدهیم برای این که نظم جهان را بفهمیم. متفکرین مانند ژیل دلوز (1925-1995) و فلیکس گواتری (1930-1992) از استعاره ای "ریزوم" یا ریشه ای خزنده استفاده کرده اند. ریزوم یا ریشه ای خزنده شکل یک شبکه ای متکثر شاخه است که هر چه بخش های از آن می میرند، بخش های دیگری جوانه می زنند و به شکل افقی رشد می کنند طوری که ما نمی توانیم ریشه ای اصلی را در نبات پیدا کنیم. بعد از مدتی این شبکه شکل دیگری به خود می گیرد. در حالیکه در یک مُدل (استعاره) ریشه یا شجره نامه یک نقطه و یک نظم وجود دارد، در مُدل ریزوم نمی توانیم اصل یا ریشه ای پیدا کنیم. هر نقطه ای ریزوم می تواند با نقاط دیگر ارتباط گیرد و شکل جدیدی ایجاد کند. در این مُدل تفکر به مفهوم تقلیل دادن نیست، بلکه به معنای ارتباط دادن است. تفکر باید روابط و اتصالات را در تنوع و نا همگونی پدیده ها در نظر گیرد تا شکل بندی های منظم را کشف نماید.
استعاره ای ریشه یا اصل مربوط تفکر کلاسیک است که در تصورات قرون میانه وجود داشته است. به باور کلاسیک تنوع نه تنها از یک ریشه آغاز می شود بلکه همیشه با آن ریشه پیوند خورده است. اولویت مطلق به وحدت داده می شود. مفهوم ریزوم بیشتر به اندیشه های پست مدرن ارتباط دارد که در آن تنوع فقط نتیجه ای تجلی نیست، بلکه برای تفاوت ها و تنوع ها ارزش خودی قایل است. در این صورت هم نمی شود از یک مفهوم وحدت چشم پوشی کنیم. وحدت از اول وجود نداشته است، بلکه از راه و توسط تنوع یا اتصال غیر متجانس ها بدست می آید.
تاریخ علوم نشان می دهد که تفکر شجره ای تنها مربوط قرون میانه نیست، بلکه بر مدرنیته هم تسلط داشته است. عقل گرایی دکارت سنگ بنای آن را گذاشته است. به قول هگل (1770-1831) "تاثیر این انسان روی عصر وی و زمان امروز را نمی توان به قدر کافی و گسترده بیان کرد." سیستم فکری خود هگل از این استعاره ای شجره استفاده می کند. نظریه تطور هربرت اسپنسر (1820-1903) که مبنای آن نظریه ای تمایز است نشان می دهد که استفاده از این نوع تفکر هنوز در قرن نوزده هم رایج است.
شواهد کافی امروز وجود دارد که نشان می دهد این مُدل فرسوده شده است. مثلاً انتقال مواد جنتیک توسط ویروس ها و یا امتزاج سلول های انواع مختلف نشان می دهد که در جهان همیشه متمایز شده ها از کمتر متمایز شده ها ایجاد نمی شوند. به همین دلیل تصور کهنه ای اصل و شجره در نظریه ای تطور امروز تعدیل شده است و مفهوم تمایز با مفهوم همزیستی یا زندگی تعاونی تکمیل شده است. برای دلوز و گواتری همزیستی در واقع شکل دهی به ریزوم است. دو یا بیشتر واحد ها با هم رابطه بر قرار می کنند و واحدی جدیدی ایجاد می کنند و غیر متجانس می مانند. مفهوم "خِرد افقی" ولفگانگ ولش از همین استعاره ای "ریزوم" مشتق شده است.
به باور وِلش، این مُدل در واقعیت امروز جا افتاده است. این مُدل اجازه می دهد که تفکر وحدت را پشت سر گذاریم بدون این که مانند پست مدرنیست های کاذب تکثر و تنوع را مطلق سازی کنیم. در مفهوم ریزوم تفاوت ها طوری یکجا می شوند که همزمان گذار ها و اتصالات هم در نظر گرفته می شوند. اتصال نا متجانس ها دستاورد مهم این مُدل است. ولفگانگ وِلش دقیقاً همین اندیشه ای تفاوت و گذار را اساس مفهوم خِرد افقی قرار می دهد. تفاوت ها زمینه ای مشترک ندارند و هر یک تیپ خود را دارد ولی در اینجا یک ظرفیتی در میان است که به عقلانیت طرف ها وابسته نیست و با مقایسه به آنها "بی غش" است. ظرفیت این خِرد افقی در این است که اشکال عقلانیت های متنوع را با منطق متفاوت شان در نظر گیرد و نه تنها آنها را برای خود شان تحلیل و تجزیه کند بلکه آنها را با هم مقایسه نماید و مشترکات و تمایزات آنها را تعیین کند. در اینجا گذار بین نا متجانس ها، نا متجانس بودن شان را ضایع نمی کند بلکه آنها را به صورت درست ترسیم می کند. گذار ها ضرورتاً منجر به واحد ها نمی شوند. وقتی خِرد تفاوت ها را غیر قابل تقلیل می یابد که هر یک شان "حق" خویش را دارند، در واقع "عدالت" را بین شان تامین می کند.
از طرفی خِرد ارتباطات موجود را کشف می کند و پیوند های جدید را ممکن می سازد. یعنی وی تنها با تفاوت ها سر و کار ندارد بلکه همیشه هم تنیدگی ها را نیز در نظر دارد که برای خِرد حکم پل برای گذار را دارند. مشاهده می کنیم که اندیشه ای خِرد افقی با گذار سر و کار دارد نه با جدایی که اساس تفکر شجره ای و درختی است.
عقل یعنی قابلیت و انجام عبور ها
طوریکه ذکر اش رفت، ارتباطات و در هم تنیدگی عقلانیت ها امکان عبور از یکی به دیگری را می رساند. عقل زمانی وارد عمل می شود که عقلانیت ها به مرز های خود برخورد کند و این در سطح عبور ها، رابطه ها و در هم تنیدگی هاست که حوزۀ عمل عقل است. اصولاً عقل قابلیت و انجام این عبور هاست. مفهوم عقل را باید از همۀ تصورات ذات گرایی، اصول گرایی و تمامیت خواهی جدا کنیم. چون که در این نوع تصورات است که عقل با فهم (عقلانیت) مساوی پنداشته می شود و مخدوش می شود.
عقل در سه سطح عمل می کند: تأمل در مورد اساس فرم عقلانیت ها و امکان عبور آنها، عملِ عبور و واسطۀ حل تعارض ها بین مطالبات نا همگون. عملکرد اولیۀ عقل شناخته شده است. نمونه اش را افلاطون در سوفیست (Der Sophist) داده است. وی در آنجا نشان می دهد که در امر این همانی و تفاوت، مهم این است که ادعا های عمومی نداشته باشیم، بلکه امور را به طور مشخص مورد توغل قرار دهیم و به نقطه نظر ها توجه کنیم که در آن ها چه چیزی درست است و اعتبار دارد و متوجه باشیم در چه معنایی یک امر درست است. این نظری است که امروز می توانیم از مدرنیست های انعطاف ناپذیر و پسا مدرنیست های لاقید و بی تفاوت متمایز شویم. افلاطون چهار نوع رابطه بین یکی و بسیاری را بیان کرده است. اول:نافذ، که یکی در بسیاری نفوذ می کند. دوم: کلی، که بسیاری بوسیلۀ یکی احاطه و در برگرفته می شود. سوم: ترکیبی، که با پیوند بسیاری یکی بوجود می آید. چهارم: جداگر، که بسیاری بدون وحدت کنار هم موجود است. پژوهشِ این رابطه ها برای افلاطون "کار دیالکتیکی" است.
تأمل در بارۀ بافت و رابطۀ فرم های عقلانیت یعنی وحدت، تفاوت، ارتباط، عبور، تشبیه و تمثیل، دلالت واستلزام فقط در توان عقل است و در توان عقلانیت های مقطعی نیست. عقل قدرت عالی تر از فهم (عقلانیت) است. و مهم است بدانیم که عقل در اینجا به مفهوم فهم عالی تر نیست، یعنی با معیار های از قبل تهیه شده نمی آید که همه چیز را بسنجد، بلکه اساس و مطالبات درونی عقلانیت ها را می سنجد و در این جریان امر و نهی نمی کند بلکه شرح می دهد، واضح می سازد، مقایسه می کند. در این میان سوء تفاهم های خودی عقلانیت های متکثر را اصلاح می کند و خالیگاه های عقلانیت ها را باز می شناسد و تدوین حوزه های جدید عقلانیت را تشویق می کند. عقل یک قابلیت بین عقلانی است و عرصه اش عبور است.
ویژگی های بافتی عقل افقی
عقل افقی را نباید شئ سازی کنیم یعنی چیزواره بدانیم. دو نوع تمایل به چیزواره کردن می تواند ما را گمراه کند. یکی چیزواره کردن منطقه ای است و دیگری چیزواره کردن منطقی. ما حوزه های عقلانیت ها را نباید منطقه ها تصور کنیم. عقلانیت ها پهلو به پهلوی هم قرار نگرفته است بلکه تفاوت های نوع دیگری دارد: به حیث رابطه های متفاوتی که عقلانیت می تواند محقق سازد. عقل افقی را نباید وابسته به منطقه و مکان تصور کنیم. عقل افقی فرمی و جریانی است که در عرض عقلانیت ها و در بین شان دیده می شود. گرچه استعارۀ عبور می تواند سوء تفاهم ایجاد کند. عقل را نمی توان با مفاهیم چیزوار و توپولوژیک تعیین کرد. عقل واقع می شود و چیزی نیست.
چیزواره سازی منطقی زمانی صورت می گیرد که ما اغوا شویم و فرم های عقلانیت، پارادایم ها و یا نظریه ها را موضوع تامل عقل بدانیم. مشکل در این است که روابط عقلی را با رابطۀ کنشگر به موضوع برابر کنیم. عقل با شئ و یا موضوع سر و کار ندارد بلکه یک جریان است، یک واقعه است.
عقل افقی با قدرت داوری نزدیکی دارد، به ویژه نوع تأملی اش را که کانت مطرح کرده . برای اینکه عقل افقی در همه جا دنبال مشترکات می گردد و این عملکرد قدرت داوری در شکل تأملی اش می باشد. قدرت داوری نوعی عقل است و عملکرد بنیادی دارد چه عقل نظری و چه عملی. شکل تأملی قدرت داوری با توجه با اصول عمومی عقل نظری که در ما قرار دارد امور مشخص را در نظر می گیرد.
عقل افقی در چهار ساحه عملکرد قدرت داوری را بازی می کند. اول: تعیین می کند که یک موضوع مربوط چه نوع عقلانیت است. وقتی یک فرم از عقلانیت موضوعی را مربوط خویش می داند، در عمل سهمی در عقل افقی دارد چونکه برای این تصمیم باید درکی از پیرامون اش داشته باشد. دوم: عقل افقی ظرفیتی برای یافتن عبور هاست. یافتن به این معنا است که عبور ها از یک سیستم کلی مشتق نمی شود و باید کشف شود. سوم: عقل افقی روی مشترکات عقلانیت ها تأمل می کند مانند مشترکاتی از نوع تشابه. چهارم: عقل افقی به حیث قدرت داوری در جای عمل می کند که تعارضی بین مطالبات نا همگون موجود باشد و اساسات مطالبات را می سنجد، متمایز می کند.
بین عقل افقی و عبور هگلی باید تمایز قایل شویم. عبور های هگلی غایت مدار است و معنای رفع (Aufhebung) را می رساند و در واقع مسیر نفس یا روح است. اگر آنها را در یک سری بیاوریم در واقع سلسلۀ کاملِ واقعیت را پیش خود داریم. مفهوم عقل افقی نه از اصل غایت مداری پیروی می کند و نه رفع و نه تمامیت دهی. عقل افقی می تواند پیچیده گی ها را کشف کند ویا حتی حوزه هایی را به طور کامل شفاف سازد ولی یک سیستم کلی بدست نمی آید. هرچه رابطه ها را دقیق تر مطالعه کنیم کمتر به سیستم کلی دست می یابیم. روشنایی درکل نه بلکه در حوزه ها می تابد و نور هر ناحیه از ناحیه دیگری متفاوت است. نور کلی که همه چیز را روشن کند نتیجه اش نیست.
اندیشه ای تفکر در عبور ها و گذار ها کاملاً جدید نیست. یکی از فرزانگان که به این موضوع پرداخته است مونتسکیو (1689-1755) است. پیش از مونتسکیو هم کسانی متوجه این امر بوده اند ولی وی اولین کسی بود که از پیش فرض های الهیاتی قرون میانه عبور کرد، بدون این که تفکر شجره ای را ادامه دهد.
با توجه به گزارش های و سفر نامه های کسانی که از کشور ها و فرهنگ های دیگر دیدن کرده بودند، وی متوجه شد که مردمان دیگر از نظم ها و عقلانیت های متفاوتی پیروی می کنند. وی کوشش نمود تا در نیمه ای اول قرن هجده رابطه جدیدی با تنوع در جهان را ایجاد کند و از این پرهیز نمود که ریشه ای واحدی برای تفاوت ها پیدا کند و یا فرض قرار دهد. وی می خواست که: تفاوت ها را شرح دهد و ارزش ذاتی این نظم ها را مدلل کند. بناءً وی یک روش تطبیقی ایجاد نمود که نگاه را متوجه مشترکات در تفاوت ها متمرکز نکرد بلکه این را ممکن ساخت که تفاوت ها را برای خود شان ارج نهد و مورد بحث قرار دهد. در واقع وی تصوری از جهان ایجاد نمود که شبیه تصور ریزوم و مفهوم عقل افقی بود.
خیلی وقت پیش از اینکه زیست شناسان و زبان شناسان از همزیستی صحبت کنند و یا فیلسوفان پست مدرن تفاوت و تنوع را مورد بحث قرار دهند، مونتسکیو نظریه ای اجتماعی از نا همگون ها و اتصالات شان، تفاوت ها و عبور ها ایجاد نمود. جوویانی باتیستا ویکو (1668-1744) یکی از معاصرین مونتسکیو بود که با نقد اش از عقل گرایی (اصالت عقل) مشهور شده بود. وی دکارت (1596-1650) را نقد نمود که فقط روشی برای علوم طبیعی بدست داده است. دکارت برای آنچه در تاریخ بدست انسان ها از زمان باستان تا رنسانس و اومانیزم ساخته شده بود اهمیتی قایل نبود. با در نظر داشت دُگم های دینی رقیب که مفسرین دینی به هرج و مرج بعد از جنگ های سی ساله (1618-1648) در اروپا واکنش نشان دادند، دکارت دنبال یک بنیاد قوی که مستقل از تفکر دینی باشد بود که بتواند همان یقین دینی را برساند که دینیات قرون میانه در دسترس قرار داده بود.
به باور دکارت تنها دو فعالیت ذهن بود که توسط آنها می توانیم بدون ترس از توهم به شناخت اشیا دست یابیم، یعنی شم (شهود) و قیاس. برای دکارت شهود تنوع تجلیات حسی و احکام فریب دهند ای تصاویر حسی نیست. بلکه یک درک غریزی ذهن است که در آنچه شناخته می شود هیچ شکی باقی نمی ماند. قیاس برای دکارت همه ای آن چیز ها است که از چیز های شناخته شده با ضرورت مشتق می شوند. شهود باید توسط قیاس تکمیل شود. برای اینکه از بسیاری از اشیا که خود مشهود نیستند، تنها زمانی دانش یقینی داریم که توسط اصول واضح و شناخته شده با یک سلسله ای بدون انقطاع تفکر مشتق شده باشند.
دکارت روش خویش را با هندسه تمثیل می نمود و می خواست آن را به تمام ظواهر طبیعت تعمیم دهد. در این که در اینجا محدودیت هایی وجود داشت وی در آخر متوجه شده بود. آنچه در حوزه ای علوم طبیعی پای چوبین داشت در ساحت علوم اجتماعی کاملاً بی فایده بود. در اینجاست که جوویانی ویکو نقد اش را از دکارت ارائه می کند.
به باور ویکو، تفکری که تنها از راه قیاس و با اصول شهودی حرکت می کند، نمی تواند آنچه بدست انسان ها در تاریخ ساخته شده است را در یابد، برای اینکه آنچه متغیر و ارادی است را نمی تواند در یابد. بدین ترتیب ویکو به این باور می رسد که قواعد اولیه روش دکارتی به جوهر تاریخ کاملاً بی اعتنا است. برای اینکه ما تاریخ را در یابیم، باید از روش دیگری استفاده کنیم. در اینجا ویکو به یک مفهوم از استقرا تکیه می کند که نیاز به یک ظرفیت ویژه به نام "انجنیوم" (Ingenium) یا (خلاقیت، ظرفیت کشف) دارد. این ظرفیت برای ویکو ظرفیت اتصال دهی است، یعنی چیز ها را با هم ارتباط دهیم که برای مردم عام هیچ ارتباطی با هم ندارند. "انجنیوم" ظرفیت توحید از هم جدا شده ها را دارد، متفاوت ها را با هم پیوند می دهد. در جریان این پیوند باید "انجنیوم" متوجه وجه ای ویژه از اشیای متفاوت باشد. ویکو به ترکیب مشابه ها علاقه داشت. به همین دلیل برای وی "انجنیوم" ظرفیت مشاهده ای تشابهات و شکل دهی به تشابهات بود. بناءً وی این روش را "استقرا تشبیهی" خواند.
با باور ویکو "اندیشه های شبیه که در بین مردمانی که با هم آشنا نیستند ظهور می کنند، باید یک اصل مشترک حقیقی داشته باشند" هدف ویکو این بود که در یابد "در چه چیز هایی انسان ها از قدیم با هم توافق داشته اند و هنوز هم توافق دارند: این چیز ها برای ما اصول عمومی و ابدی را بدست می دهند و برای همه ای علوم ضروری اند و به اساس آنها همه ای مردم ظهور کرده اند و خود را حفظ نموده اند." در اینجا متوجه می شویم که ویکو بسیار به دکارت نزدیکتر بود تا این که خودش حاضر بود قبول کند.
فرق ویکو با دکارت در این بود ک وی از شهود حسی و آنچه انسان ها در تاریخ خلق نموده اند اعاده ای حیثیت نمود. استقرا تشبیهی وی در واقع معکوس روش قیاسی عقل گرایی بود. دیده می شود که ویکو هم دنبال اصول عمومی و مطلق می گشت و می خواست "زمینه ای مشترک حقیقی" را در یابد که مبنی بر آن جهان تاریخی با همه ای تنوع اش تطور کرده است. وی در نهایت از پارادایم شجره بیرون نشده است.
با مونتسکیو است که ما به متفکری بر می خوریم که نه تنها شباهت ها با اهمیت اند، بلکه فرق ها هم از اهمیت برخوردار اند. برای مونتسکیو "انجنیوم" محدود به شباهت ها نمی شود. این دیدگاه وی را می توان در اثر وی به نام "نامه های پارسی" مشاهده نمود. نامه های پارسی یک "نامه رمان" است. این کتاب در سال 1721 تحت نام مستعار به چاپ رسید. در این جا مفهوم "انجنیوم" برای مونتسکیو روشن می شود. در این اثر شرق و غرب با هم مقایسه می شوند. در این مقایسه تنها تفاوت های شرق و غرب مورد بحث قرار نمی گیرد، بلکه نشان داده می شود که زمینه مشترک جامع بین شان وجود ندارد. شرق و غرب هر یک به حیث تشکُل های منظم همراه با عقلانیت ویژه ای خویش مطرح می شوند. این تشکل ها را نمی توان به همدیگر تقلیل داد و یا آنها را به یک خاستگاه واحد کاهش داد. ولی ویژگی نامه های پارسی در این خلاصه نمی شود بلکه به باور کریستف میتینگ (1944-) منتقد ادبی مقایسه در این اثر طوری است که "مکان مشخص شناخت را نمی توان در این دو جهان شرح شده دریافت."
یعنی در اینجا ما با نسبی سازی متقابل بین شرق و غرب سر و کار داریم. در اینجاست که این مفهوم به "عقل افقی" ولفگانگ ولش پیوند می خورد. به باور ولش، این ظرفیت (عقل افقی) متوجه مجتمع های نا متجانس با در نظر داشت همه دگرگونی آنها است و قادر است با عبور بین آنها تناسب آنها را تعیین کند بدون این که نا متجانس بودن آنها را مخدوش کند یا آنها را مخلوط کند یا به آنها وحدتی را تحمیل کند. عقل افقی رابطه ای درست این مجتمع ها را یعنی رابطه ای ارتباط و تقابل آنها را شکل می دهد.
این تعبیر از نامه های پارسی مونتسکیو برداشت متعارف از این اثر نیست. تعبیر متعارف از این اثر آن را به عنوان یک طنز با چاشنی های فرهنگ بیگانه می داند. در زمان مونتسکیو این اثر همین تاثیر متعارف را داشت، یعنی به باور آن زمان سالون نشینان پاریس که اکثر مردمان ناشی بودند این نوشته را بیشتر برای سرگرمی می خواندند تا تعبیر فلسفی و علمی از آن. با اینحال، این نگرش به نامه های پارسی کل مفهوم آن را در بر نمی گیرد و ناقص است. مونتسکیو به عنصر ادبی نقش مهمی قایل بود ولی آن را فقط برای گریز از سانسور بکار نبرده است. وی یک شکل ادبی (نامه رمان) را خلق نمود تا بتواند جهانبینی خویش را در شکل مناسب ترسیم کند. به همین دلیل وی از ادبیات به حیث ابزار شناخت استفاده نموده است.
باور به اینکه شکل به مقابل محتو بی تفاوت نیست یعنی از شکلِ ترسیم می شود به نوع تفکر استدلال نمود، بین هر دو جناح شجره ای و ریزوماتیک اتفاق نظر وجود دارد. طرفداران مُدل شجره ای تئوری های خویش را به شکل رساله و کتاب نشر می کنند. هدف شان این است که نظام فکری شان را وحدتی از تکثر و تنوع ترسیم کنند. مثال اش دکارت است که برایش رشته های علمی "شبیه یک درخت" اند
در مقابل این نوع ترسیم، طرفداران ریزوم، نوشته های خویش را اول به شکل متون کوچک که می توانند به ژانر های متنوع ادبی تعلق گیرند و به موضوع های متفاوت بپردازند که بعداً می شود آنها را در یک مجموعه با هم پیوند داد ارائه می کنند. مثال اش نوشته ای دلوز و گواتری به عنوان "هزار سطح مرتفع" که مقدمه اش همان رساله ای مستقل "ریزوم" است می باشد.
گرچه در وهله ای نخست شاید تعجب آور باشد، ولی نامه های پارسی را می توانیم ترسیم ریزوماتیک تصور کنیم. مونتسکیو مخترع نامه رمان است. ساختار نامه رمان در واقع ویژگی ریزوم را دارد. بر خلاف ساختار شجره ای که مبنای یک اندیشه ای را دارد که در جریان تکامل منطقی و پیوسته ای رمان شکل می گیرد، نامه رمان گسسته است. یعنی این رمان توسط بیانات و ترسیم های گسسته شکل می گیرد یا به قولی حرکت از قله به قله است. بیانات یک نامه نویس توسط بیانات دیگری تکمیل می شود. تنها مجموعه ای نامه ها در کل، جریان قدم به قدم سیر رمان را نشان می دهد.
نامه رمان یک شبکه ای متراکم از جریان بیان ها است که نا متجانس اند و به هم اشاره دارند. وحدت اثر به اساس یک اندیشه ای بنیادی قرار ندارد، بلکه در جریان نامه های پی در پی که با هم پیوند دارند ایجاد می شود. واضح است که چنین ساختاری را نمی توان به یک درخت مقایسه نمود که اساس مُدل شجره ای است. از اینجا است که منتقدین نامه های پارسی از عدم انسجام و فقدان منطق پیوسته نام برده اند. این بی پلانی برای مونتسکیو عمدی است. به باور مونتسکیو، در رمان های معمول، فقط آنزمان انحراف و حاشیه روی مجاز است که خود ش رمان باشند. تامل و اندیشه در رمان متعارف جای ندارد که مغایر با پلان و نوع رمان خواهد بود برای اینکه شخصیت های رمان برای این نیستند که اندیشه های خودی داشته باشند. برخلاف این، در نامه رمان شخصیت های رمان اختیاری نیستند و موضوعات از قبل پلان شده نیستند: نویسنده این آزادی را دارد تا مسائل سیاسی، اجتماعی، فلسفی و اخلاقی را در نامه رمان خویش بگنجاند.
اختراع نامه رمان، برای منستکیو این امکان را می دهد تا کاملاً آزادانه اندیشه خویش را بیان کند. این شکل از رمان به نویسنده اجازه می دهد در علوم متنوع سیر علمی نماید و دانش و شناخت شان را با هم ار تباط دهد بدون اینکه آنها را به یک مدل شجره ای نظم دهد. در این مدل تفکر تفاوت ها و گذار ها می تواند شکل بگیرد. در اینجا است که تفاوت های نظم های متفاوت اجتماعی قابل فهم می شود.
نامه های پارسی کتابی سرگرم کننده است. مهم تر این است که پیش فرض هایش درست اند. از زمان کشف های بزرگ در اروپا دو صد سال گذشته بود. در این زمان روابط اروپائیان با جهان و کشور های دیگر نهادینه شده بود. مسافرین گنجینه ای از قصه ها و گزارش ها را از شرق به غرب آورده بودند و به شکل گزارش ها نشر کرده بودند. اروپائیان با خواندن این گزارش ها تصوری از شرق بدست آورده بودند. تبعات این جریان گشایش افق های اروپائیان بود. آنچه دیار بیگانه در شرق به اروپائیان آموخت این بود که: همه چیز نسبی است. مفاهیمی که استعلایی بودند حالا با در نظر داشت این گزارش ها فقط از مکان وابسته بودند. آنچه رسم و رواج ها مبنی بر عقلانیت بود حالا واضح می شد که عاداتی بیش نیستند. بر عکس عنعنات و رسوم مُسرف و تجملات شرقی منطقی به نظر می رسند وقتی خاستگاه و محیط شان شرح داده شوند.
این تجربه ای نسبیت اروپا را تکان داد. بینش اینکه جوامع دیگر از اصولی حرکت می کنند که کاملاً مغایر با نظام اروپایی است و همزمان ممکن نیست آنها را فاقد نوعی عقلانیت تصور کنیم، تفکر اروپایی را به بحران کشید. در نتیجه این مدل که از زمان باستان در اروپا مروج بود که جوامع و مردمان پیرامونی را "وحشی" و یا "کافر" تصور می کردند و رفتار با آنها خلاصه می شد به اینکه یا آنها را منزوی کنند و یا اینکه آنها را استعمار کنند و بعد به دین مسیح دعوت نمایند دیگر منطقی نبود. این تنوع و اشکال عقلانیت ها را نمی شد به یکی، یعنی عقلانیت اروپایی تقلیل داد و نه زمینه جامع که شامل همه ای عقلانیت ها باشد در دسترس بود. با شروع قرن هجدهم دیگر ممکن نبود آنچه جدید بود و از شناخت کشور های بیگانه بدست آمده بود را در "چوکات کهنه جا انداخت" در عمل مدل شجره ای تفکر فرسوده شده بود.
گزارش های تاجران در بخش وسیعی عینی بودند. بر مبنای این گزارش ها برای یک آدم عادی اروپایی هم واضح بود که در کشور های بیگانه مردمانی زندگی می کنند که از یک اروپایی چیزی کم ندارند. به جای ادعای برتری بر آنها اروپایی ها باید مفهوم تفاوت را به کار گیرند. مونتسکیو هم در "روح القوانین" به این نظر است که تجارت و داد و ستد فرهنگ ها "پیش داوری های مزاحم" را بر طرف می کند. به قول وی "تجارت باعث شده است که دانش در مورد عنعنات مردمان دیگر نشر شود. این عنعنات با هم مقایسه شده اند و نتایج خوبی بدست آمده است." آنچه در نامه های پارسی آمده است مبنی بر گزارش های تاجران از سفر شان به شرق است. این گزارش ها از آنجا بسیار با اهمیت است که مانند توریزم امروزی نیست که اروپایی ها به جا های دیگر سفر می کنند و هیچ ارتباطی با مردم بومی نمی گیرند و دنبال فرهنگ، دین و فلسفه مردمان بیگانه نمی گردند. در آن زمان دقیقاً همین مسائل برای مسافران و تاجران در مشرق زمین از اهمیت ویژه برخوردار بوده است.
فرانسوی ها در شروع قرن هجده علاقه ای ویژه ای به شرق پیدا کرده بودند. طوری که دانش شان از شرق بخشی از تراژدی و کومدی ها مولیر (1622-1673) و راسین (1639-1699) را در بر می گیرد. این تنها در ادبیات و هنر نه بلکه در علوم هم این علاقه دیده می شد. در این زمان داستان های هزار و یک شب و قرآن هم ترجمه شدند و یک "کتاب خانه ای مشرق زمین" هم بنا شده بود. مونتسکیو از این کتاب خانه هم به شکل گسترده در نوشتن نامه رمان خویش یعنی نامه های پارسی استفاده نموده است.
یکی دیگر از ویژگی های نامه رمان در پهلوی گسستگی ها، کثرت دیدگاه ها است. در نامه های پارسی دیدگاه های متفاوت و متنوع بیان می شوند که البته همه از اهمیت مساوی برخوردار نیستند و به تنهایی برای خود شان معلومات دهنده نیستند. اما وقتی مجموع شان را در نظر می گیریم یک افق برای مقایسه ای فرهنگ های شرق و غرب باز می شود که هر یک به حق خود می رسد. این دید کلی و جامع را در نامه های پارسی یک شخص به عهده دارد که اُزبیک نام دارد. وی همراه با دوست اش ریکا در سال 1711 از شهر خویش اصفهان به اروپا سفر می کنند و در پاریس مستقر می شوند و به خویشاوندان و دوستان خویش در ایران نامه می نویسند و از تجارب خویش گزارش می دهند. اُزبیک و ریکا هر دو به خاطر "عطش دانش" به سفر دست می زنند. آنها نه تنها می خواهند که تفاوت های شرق و غرب را بدانند بلکه می خواهند به "حکمت" دست یابند.
در اینجا دیده می شود که این امر قبول شده است که اشکال متفاوت از عقلانیت وجود دارند. همزمان امکان عبور و گزار بین این عقلانیت ها که هم ارزش با هم اند در دسترس قرار می گیرد. در آغاز این دو مسافر ایرانی به پیرامون جدید شان استهزا آمیز می نگرند. ولی با دوام اقامت شان اُزبیک به نوع تفکر غربی خوی می گیرد و آنرا قبول می کند و بر مبنای آن شرایط در شرق را تحلیل و تجزیه می کند. وی به شکل فزاینده ای از اشکال عقلانیت شرقی دور می شود بدون اینکه عقلانیت غربی را از آن خود کند. در نامه هایش شرق و غرب متقابلاً به شکل فزاینده ای با هم نسبی سازی می شوند. یعنی می توان گفت که اُزبیک متعلق به هیچ کدام دیگر نیست و مسکن و مبیت اش در نا کجا قرار دارد و در نهایت بدون وطن شده است. هدف از سفر و ذهن انعطاف پذیر اُزبیک واضح می سازد که دانش در حرکت بدون نقطه ای ثابت در مکان بدست می آید. به جای تعیین نقطه ای در مکان بهتر است ما یک تیپ اجتماعی را تعیین کنیم. موقف اُبیک به مقابل شرق و غرب مانند کسی است که از خارج به هر دو نگاه می کند در حالیکه در هر دو فرهنگ سهم می گیرد و همزمان از هر دو فاصله دارد. وی در واقع یک جهان شهری است. در عبور بین شرق و غرب وی نه تنها دیدگاه ها با خاستگاه های متنوع را می شناسد و آنها را با هم مقایسه می کند بلکه می کوشد تا حد ممکن بین این دیدگاه ها پیوند و پل ایجاد کند. نگاه وی هر چه بیشتر به تلفیق جهان بینی های نا متجانس متوجه است.
با شخصیت اُزبیک مونتسکیو در واقع می خواهد دیدگاه خویش را در مورد "انجنیوم" ارائه کند و بیان کند که این مفهوم از چه اهمیتی برایش بر خورد دار است. این همان دلالت های ضمنی است که ولفگانگ ولش با مفهوم "عقل افقی" بیان کرده است. برای ولش هم مانند مونتسکیو موضوع نامتجانسیت و پیوند، تفاوت و گذار مطرح است. همچنین برای مونتسکیو و ولش انجنیوم یک مفهوم متحرک است که در حرکت اش نه تنها مشترکات در تفاوت ها را می بیند بلکه تا حد ممکن آنها را با هم پیوند می دهد.
ولش با پیروی از دلوز و گواتری تفکری که از استعارۀ ریزوم استفاده می کند را "کوچی گری" می نامد. به همین دلیل هم وی اودیسیوس قهرمان اودیسۀ هومر را تجسم عقل افقی می داند: عقل اودیسیوس شامل این است که وی "با مطالبات و اهداف واگرا چنان برخوردی دارد که در حدود امکان با هم سازگار می مانند." این نوع خرد زیر سلطۀ ادعای های طرد کنند و محروم کننده نمی رود بلکه به ادعا های متفاوت می پردازد. عقلانیت اش در تکامل یک روش بهینه تر برای پیوند دادن مطالبات عینی نهفته است که می تواند ادعا های ظاهراً نا سازگار را پیوند دهد. در واقع سفر اودیسیوس مانند سفر اُزبیک تجربه ای گزار بین جهان های متفاوت است. مونتسکیو به هومر علاقه ای ویژه داشت. جذابیت اودیسیوس برای مونتسکیو تنها به موتیف سفر خلاصه نمی شد بلکه به این حقیقت ارتباط داشت که: هومر مردمان متفاوت و از هم بیگانه را بدون تعصب توصیف نموده است. کلمۀ "باربار" یا وحشی حتی یک بار هم در اثر هومر دیده نمی شود. دیدگاه نژاد پرستی غربی بعداً ظهور نمود.
با آنچه ذکرش رفت، دیده می شود که مونتسکیو ابزاری مفهومی بدست می دهد تا جوامع بشری را به حیث مجتمع های عقلایی همراه با سازمان یافتگی و تیپ ویژه در نظر گیریم. ماکس وبر (1864-1920) به این باور بود که جوامع بشری شخصیت های تاریخی اند که نمی توان آنها را به همدیگر تقلیل داد و یا بتوان آنها را در یک زمینۀ جامع دسته بندی کرد.
پایان جنگ سرد و ظهور قطب بندی های جدید به اثر زوال تدریجی هژمونی ایالات متحده تفاوت ها و نا متجانس های نوینی را ایجاد کرده است که فهم آنها نیاز به دیدگاهی دارد که مونتسکیو بدست داده است و ولفگانگ ولش مبنای فلسفی اش را طرح ریزی نموده است.
