در داستان پیر چنگی در دفتر اول از مثنوی، مولانا از ستون حنانه و ناله اش که شکوه داشت که پیامبر دیگر به وی تکیه نمی کند وقتی سخن رانی می کند و به منبری که برایش ساخته اند تکیه می کند، حکایت می کند. فلاسفه و معتزله بر این موضوع شک داشتند که چگونه ستون بی جان می تواند حرف بزند و ناله و زاری کند.
می دانیم که اهل فلسفه و علم کرامات اولیا را باور ندارند و آنها را از جنس تخیل و تمثیل می انگارند، در حالیکه در تصوف و عرفان از این حرکت می شود که حواس ما محدود است و هرآنچه را در جهان واقع می شود را نمی توانیم در تمامیت اش دریابیم. ولی کسانی هستند که با مکاشفه و اشراق به مسائلی دست می یابند که آدم های معمولی از آن درکی ندارند و به نظر آنها توهم می آید. در اینکه حواس ما محدود است شکی نیست. چشم ما کل طیف امواج الکترومغناطیس را نمی تواند ببیند و یک بخش بسیار کوچکی از آن را قادر است بازتاب دهد. گوش و بینی ما هم همه ای صوت ها و بوی ها را قادر نیستند در یابند ولی با کمک علم فیزیک و زبان ریاضی ما قادر می شویم از این پدیده ها آگاه شویم که برای شان حس مستقیمی نداریم. در این قصه می خوانیم که:
صد هزاران ز اهل تقلید و نشان
افکند شان نیم وهمی در گُمان
پای استدلالیان چوبین بود
پای چوبین سخت بی تمکین بود
کسانی که با مثنوی آشنایی دارند متوجه شده اند که مولانا از تقلید بسیار نقد می کند. وقتی ما تقلید می کنیم در واقع از عقل خود کمتر کار می گیریم. تکیه به فیلسوفان و دانشمندان و کارشناسان بدون شناخت درست از روش علمی و محدودیت های علم و منطق دقیقاً به معنای تقلید است. این نظر مولانا را زمانی بهتر درک می کنیم که زمینه ای تاریخی و بستر فکری آن زمان را در نظر گیریم. در زمان مولانا فیلسوفان و حکمای اسلامی باور های ارسطو و افلاطون را به حیث اصل ثابت علمی می پذیرفتند و نظریات شان را از شدت اعتقاد تعبیر و تفسیر می نمودند. ابن سینا و فارابی به شدت از باور های ارسطو دفاع می کردند. در میان علمای آن زمان کسانی هم بودند که خود افکار تازه داشتند مانند ابوبکر زکریای رازی و ابو ریحان بیرونی که به خود و دیگران حق می دادند تا نظر دیگری از آرای یونانیان داشته باشند.
بعد از شهرت گرفتن ابن سینا در قرن پنجم، متفکرین اسلامی با تعصبی ویژه کتاب های وی را درس می دادند و فلسفه به آرای ابن سینا خلاصه شده بود. عمر خیام هم از طرفداران ابن سینا بود. در این میان جمعی به دفاع و گروهی هم به نقد وی می پرداختند. یکی از منتقدین معروف آرای فیلسوفان ابوحامد غزالی است که در کتاب اش به نام "تهافت الفلاسفه" به این نظر است که هر گاه بتوانیم بر فلسفه ای ابن سینا خط بطلان بکشیم، در واقع بطلان اصول فلسفه بدست خواهد آمد. بسیاری به این باور اند که این ابوحامد غزالی بود که با نوشتن "تهافت فلاسفه" تفکر اسلامی را در مسیر ضد علوم تجربی و منطقی قرار داد و از آن زمان تا امروز جهان اسلام راه علوم تجربی را طی نکرد و از جهان غرب عقب افتاد. گرچه ابن رشد فیلسوف اندلسی کتاب تهافت غزالی را نقد نمود و کتابی نوشت به عنوان "تهافت التهافه" ولی این اثر نتوانست در جهان اسلام نفوذ لازم را داشته باشد و از اثر مخرب "تهافت فلاسفه" غزالی جلو گیری کند. این نظر را امروز نمی توان قبول نمود. واقعیت این است که فلسفه ای اسلامی بعد از غزالی نمرد و یک تلاشی در حاشیه هم نبود بلکه از دینامیزم برخوردار بود. مثلاً در ساحه ای نجوم، ریاضی، طب و ساعت سازی دانش جهان اسلام پیشرفته بود و اروپا توانست از آن استفاده ببرد.
در این اوضاع بود که باید سخن مولانا را دریابیم. مولانا با آن وسعت نظر و عشق به دانش نمی توانست ضد عقل و منطق باشد. وی بر ضد تقلید و به زبان امروز "ایدئولوژی" بود که کسانی نظریه و یا روشی را مقدس اعلام کنند و هر کس که بدان باور نداشت را تکفیر نمایند. از طرفی عقلانیت به منطق خلاصه نمی شود. استفاده ای درست از منطق و استدلال را مولانا رد نمی کند چون خودش در واقع استدلال می کند وقتی در همین حکایت ستون حنانه می گوید:
این عصا چه بود قیاسات و دلیل
آن عصا که داد شان؟ بینا جلیل
او عصا تان داد تا پیش آمدید
آن عصا از خشم هم بر وی زدید
آن عصا شد آلت جنگ و نفیر
آن عصا را خرد بشکن ای ضریر
مولانا می گوید وقتی این عصا یعنی منطق وسیله ای جنگ و ستیز و فرقه گرایی در بین انسان ها گشت باید آن را دور انداخت. منطق و عقل نظری برای مولانا بیهوده نیست، ولی عاری از خطا نیست و ناقص است. عقل و علم نمی توانند ما را به یقین رهنمایی کنند. تنها اشراق و مکاشفه است که یقین روحی را ممکن می کند. این نظر مولانا است. البته که با قبول مقدمات یک استدلال منطقی (قیاس) نتیجه را باید قبول کنیم که حتمی و ضروری است. مشکل منطق مقدمات آن است. مقدمات را باید به حیث اصول موضوع بدون ثبوت بپذیریم و یا آنها را از راه تجربی بدست آوریم. امروز در معرفت شناسی و فلسفه ای علوم صحبت از "دایره ای معرفت شناختی" است. یعنی وقتی کوشش کنیم که شرایط امکان شناخت را از راه منطقی-فکری مدلل کنیم، مجبوریم که اعتبار این روش را به شکل اکسیوماتیک (اصول موضوعی) پیش شرط قرار دهیم. ولی اعتبار خود این روش را نمی توانیم مدلل کنیم. این هسته ای مرکزی تئوری نا تمامیت کورت گودل (1906- 1978) می باشد.
وقتی از استدلال صحبت می کنیم اکثراً منظور ما استدلال در منطق صوری است که توسط ارسطو در یونان تدوین شده است. صوری به این معنا که در همه ای منطق های صوری که بعد از ارسطو تدوین شده اند فقط صورت قضایا از اهمیت برخوردار است و ما به محتوای قضایا توجه نداریم. در منطق صوری ما بر حسب قواعد استنتاج نتیجه گیری می کنیم و به محتوای گزاره ها کاری نداریم. شکل استدلال از اهمیت برخوردار است و نه محتوای گزاره ها. اساس این منطق قوانین سه گانه است:
1. اصل امتناع تناقض: گزاره های متناقض نمی توانند همزمان و به یک معنا صادق باشند. مثلاً از دو گزاره ای " الف ب است" و "الف ب نیست" یکی می تواند صادق باشد. این اصل مهمترین قانون برای ارسطو است که گویا بدون آن هیچ چیز قابل فهم نیست.
2. اصل طرد شق ثالث: هر گزاره ای یا خودش صادق است و یا نقیض آن. چیزی در بین وجود ندارد.
3. اصل هویت: هر چیز با خودش یکی است (الف مساوی الف است).
منطق ارسطویی (کلاسیک) یک منطق دو ارزشی است. یعنی یک گزاره یا صحیح است یا غلط چیزی در بین قرار ندارد. جهان این منطق سیاه و سفید است. جهان واقعی طیف بزرگی بین صحیح و غلط را در بر می گیرد که منطق دو ارزشی نمی تواند به آن بپردازد. در طول تاریخ تفکر انسان منطق های دیگری هم تدوین شده اند مانند منطق دیالکتیک، منطق بودایی که توسط متفکرین بودایی مانند واسوباندو که از پیشاور امروزی بود و شاگرد اش دیگناگا (480- 550 م) دارموتارا، دارماکرتی و دیگران تدوین شده، منطقی دیالکتیکی و شبیه منطق هگل است. آرای این متفکرین را فیودور شچرباتسکوی، دانشمند شوروی که یکی از مهم ترین هند شناسان قرن بیستم است، در سالهای 1930-1932 در دو جلد به عنوان "منطق بودیستی" شرح داده است. زبان اصلی این کتاب انگلیسی است نه روسی.
کایپینگ پینگ، روانشناس چینی و همکاران در رساله ای به عنوان "دیالکتیک ساده لوحانه و داو در تفکر چینی" ، دیالکتیک غربی (هگل، مارکس) را با معرفت شناسی و منطق لائوتسه، فیلسوف چینی مقایسه نموده است. وی می گوید که تفکر چینی شباهت به منطق هگل دارد بدون ایده آلیسم آن و بدون روش دیالکتیک (تز، انتی تز و سنتیز) و به همین دلیل وی به آن دیالکتیک ساده لوحانه می گوید. کایپینگ پینگ از کتاب "داو دی جینگ" لائوتسه سه اصل را استخراج نموده است که اساس تفکر لائوتسه است و این تفکر در بین مردم عام چین شایع است.
اصل تغییر (بیان یی لو): این اصل از این حرکت می کند که جهان در تغییر مداوم است. بهترین مثال برای فهم این اصل بررسی مفاهیمی است که وجود و دانش را بازتاب می دهند. به دلیل اینکه واقعیت دینامیک و متغیر است، مفاهیمی که بازتاب از واقعیت دارند هم متحرک، تغییر پذیر و ذهنی اند. به همین دلیل ژوانگ ژی (370-301 ق.م) به این باور بود که مفاهیم را نباید تحت لفظی دید به خاطر اینکه آنها ثابت نیستند. یعنی مقوله های تحدید شده و مشخص در واقع حاکی از تخطی از "داو" است و با آن بیگانه می باشد.
اصل تضاد (ما دون لو): اصل تضاد از این حرکت می کند که واقعیت به ویژه زندگی دقیق و مشخص نیست و پر از تضاد ها است. این اندیشه از کتاب تقدیرات "ای جینگ" می آید. "داو" از "ین" و "یانگ" تشکیل شده است. تمایز و جدایی اشیا از تعامل این دو (ین و یانگ) سر چشمه می گیرند.
اصل رابطه یا تمامیت ( ژنگ هی لو): این اصل از این حرکت می کند که در جهان و زندگی انسان هیچ امری منزوی و برای خود وجود ندارد و مستقل از دیگران نیست. هر امری رابطه ای و پیوندی است. برای فهم کامل هر امری باید رابطه اش را با امور دیگر و تاثیر پذیری اش و تاثیر گذاری اش روی امور دیگر را در نظر گیریم. یعنی در جهان هر چیزی با چیز های دیگر روابط پیچیده دارد. هیچ چیز را نمی توان برای خودش و مستقل از روابط اش فهمید. اجزا با رابطه با کل قابل فهم اند و کل چیزی بیشتر از جمع اجزا است.
به باور کایپینگ پینگ این اصول دائوئیستی باز نمایی های ذهنی مشترک چینی ها است. در بیشتر موارد این اصول در تضاد با قوانین سه گانه ای منطق ارسطو است. مثلاً در ادبیات روانشناختی و بشر شناختی دیده می شود که بین تفکر و استدلال چینی و غربی فرق وجود دارد. مثلاً گفته می شود که چینی ها به استدلال انتزاعی علاقه ندارند. نوع تفکر آنها بیشتر مشخص و زمینه محور است و محدود به ساحت آنچه بلافاصله قابل درک است می باشد. تفکر چینی سود گرا و عمل گرا است که تمرکز اش روی مسایل زندگی است تا تئوری های کلی و اندیشه ها. شواهد روانشناختی برای این باور این است که چینی ها برای توصیف خویش بیشتر از مفاهیم مشخص استفاده می کنند تا مفاهیم مجرد. این شاید از آنجا سرچشمه می گیرد که در دیالکتیک ساده لوحانه هیچ چیزی ثابت و مطلق نیست که بتوان از آن انتزاع نمود. دیالکتیک لائوتسه تضاد را می پذیرد و آن را امری غیر منطقی نمی پندارد. تضاد ها می توانند پهلوی هم و هماهنگ باشند و نیازی به سنتیز ندارند. چینی ها به کسانی که به همزیستی مسالمت آمیز تضاد ها مشکل دارند به چشم تنگ نظر و کوتاه بین می نگرند.
از جمله منطق های غیر کلاسیک چند ارزشی مدرن "منطق فازی" است که در سال 1965 توسط لطفی زاده تدوین شد. این منطق نزدیک به دو دهه فقط ارزش اکادمیک داشت تا اینکه از آن در تکنالوجی معلوماتی استفاده صورت گرفت و امروز از آن به صورت گسترده در علوم کمپیوتری و انجنیری استفاده می شود. این منطق بهتر می تواند واقعیت های مبهم زندگی را بازتاب دهد تا منطق سیاه و سفید ارسطو. در این منطق ارزش متغیر ها می تواند هر عدد حقیقی بین صفر و یک باشد. مثلا بین ارزش های دوگانه ای "انجام می دهم" و "انجام نمی دهم" ارزش های جدید "شاید انجام دهم" و "انجام می دهم اگر" و یا "احتمال دارد انجام دهم" و غیره.
در منطق صوری مقدمات از اهمیت بسیار ویژه برخوردار است. منطق و ریاضی علوم اصول موضوعی اند. یعنی در آنها اصول موضوع (اکسیوم) ها مفروضات بنیادین اند و یک سری قواعد استنتاج به اساس این مفروضات نتایجی را بدست می دهند. اگر ما مقدمات را قبول کنیم، نتیجه را ضروتاً باید قبول کنیم. مقدمات یا به صورت اصول موضوع قبول شده اند و یا از راه تجربه و استقرا بدست آمده اند. می دانیم که علوم تجربی و استقرا ناقص اند، یعنی نمی توانند نتایج حتمی و ضروری داشته باشند و ما را به یقین برسانند. یعنی پای استدلالیان چوبین است!
حالا می پردازیم به مفروضات منطق صوری. در مورد اصل هویت که می گوید "الف مساوی الف است" لئون تروتسکی در کتاب اش "در دفاع از مارکسیزم" این باور را دارد: "اصل هویت از سویی آغاز همه ای دانش ما است و از طرفی ریشه ای همه ای اشتباهات ما است". شاید این پرسش به ذهن ما متبادر شود که چگونه یک اصل می تواند هم اساس دانش و هم اساس اشتباه در دانش باشد؟ این تضاد به این دلیل وجود دارد که اصل هویت دو جنبه دارد. در خود این اصل هم صحیح است و هم غلط. صحیح تا زمانی است که اشیا را ثابت و بدون حرکت تصور کنیم و یا تغییر شان را در حدودی تحمل کنیم. یعنی قانون هویت در محدوده ای معین صادق است. این حدود مربوط به ویژگی های شی مورد بحث در تحول و تغییر آن است. وقتی از این حدود گذشتیم الف دیگر با خودش مساوی نیست. مثلاً در سال 1923 در آلمان مردم متوجه شدند که واحد پول شان یعنی مارک که از سال 1875 مساوی 23 سنت طلا بود، به اثر تورم ارزش اش صفر شده است و بی ارزش است. الف که برای نیم قرن مساوی الف بود نا گهان به غیر الف مبدل شده است.
متوجه می شویم که این قوانین صوری منطق ارسطویی تحول، حرکت و تغییر را نا دیده می گیرند. تغییر را کسی نمی تواند رد کند ولی منطقِ این "منطق" به صورت غیر مستقیم ما را مجبور می کند تغییر را نادیده بگیریم. خاصیت صوری منطق نمی تواند حرکت را شرح دهد. حرکت در خود دو لحظه ای متضاد را حمل می کند. شی متحرک هم "اینجا" است و هم "آنجا" یعنی الف نه تنها مساوی الف است بلکه همزمان مساوی غیر الف است.
منطق صوری بین اشیا دیوار چین را ایجاد می کند. بین مراحل تغییر اشیا سد می بندد. هر پرسشی یا جواب "بلی" دارد و یا جواب "نه". مرحله ما بینی بین صدق و کذب وجود ندارد. هگل در مقدمه ای "پدیدار شناسی روح" می گوید: به هر اندازه که ذهن عام تقابل بین صحیح و غلط را ثابت می پندارد، به همان اندازه عادت دارد که توافق و یا تضاد در شرح یک سیستم فلسفی را توقع داشته باشد. تکثر سیستم های فلسفی را نمی تواند به حیث تطور و تکامل حقیقت بپندارد و فقط تضاد در تنوع را مشاهده می کند.
قوانین منطق صوری شکل مطلق، نهایی و بدون شرط را دارند. در جهان واقعی قانون مطلق وجود ندارد. در طول رشد علوم ما شاهد بوده ایم که مطلق ها از تخت شاهی شان افتاده اند و آنچه دیروز مطلق تصور می شد دیگر مطلق نیست. زمان و مکان که برای اسحاق نیوتون مطلق بودند در نسبیت اینشتاین نسبی می شوند. اتم که غیر قابل تجزیه تصور می شد به ده ها ذره زیر اتمی تبدیل شد. نظریه ای بی نظمی ها و سیستم های غیر خطی تصور ما را از جهان فیزیکی کاملاً متغیر ساخته است. هیچ یک از این تحولات را منطق صوری نمی تواند شرح دهد.
منطق صوری خودش را نمی تواند شرح دهد. می دانیم که در جهان واقعی اشیا پدید می آیند، متحول می شوند و نا پدید می شوند. آیا قوانین منطق صوری هم از این خاصیت برخوردارند؟ آنها از کجا آمده اند؟ آیا غیر از آنها منطق دیگری ممکن نیست؟ می دانیم که منطق صوری در زمانی معین ظهور نموده است و در طول زمان منطق های دیگری اساس گذاشته شده اند. بعد از نقد منطقی و معرفت شناختی از منطق صوری می پردازیم به نقد روانشناختی منطق صوری.
طوری که در بالا ذکر کردیم، استنتاجات منطقی از محتوا و ماده هویت مستقل دارند چون صوری اند. از این نگاه سه استدلال ذیل از نگاه منطق هم ارزش اند:
1. اگر "بعضی پهلوانان خر سوار باشند" و "همه ای خر سواران کم زور باشند"، آنگاه "بعضی پهلوانان کم زور اند".
2. اگر "بعضی افراد سالم گیاه خوار نباشند" و "همه ای ورزشکاران گیاه خوار باشند"، آنگاه "بعضی افراد سالم ورزشکار نیستند."
3. اگر "بعضی الف ها ب باشند" و "همه ای ب ها ج باشند"، آنگاه "بعضی الف ها ج هستند."
نتیجه ای (1) هر چند صادق است، اما باور کردنی نیست. نتیجه ای (2) هم درست است و هم باور کردنی. مثال (3) هم یک تعمیم کلی از آنها است. پژوهش های روانشناختی نشان می دهند که رسیدن انسان ها به نتیجه ای معتبر منطقی یا پذیرفتن آن مربوط به این است که نتیجه باور کردنی است یا نه. یعنی صدق یا کذب نتیجه در عالم واقع با داوری در بارۀ اعتبار منطقی آن خلط می شود. در حالیکه از نگاه منطقی نباید چنین باشد. این نتایج نشان می دهند که عقل انسان را در استنتاج صرفاً منطقی به پیش نمی برد بلکه آنچه انسان در بارۀ جهان درست می پندارد نیز در کار است. یعنی استدلال انسان ها تنها وابسته به ساز و کار مصنوعی منطق نیست بلکه محتوا و ماده تاثیر دارد. به همین دلیل است که انسان ها در انجام استدلال های منطقی بسیار ضعیف عمل می کنند، هر چند استنتاجات بسیار ساده هم باشند.
بین حقیقت های منطقی و حقیقت های تجربی تفاوت وجود دارد. مثلاً برای اینکه بدانیم که آیا گزاره ای "همه ای مجردان ازدواج نکرده اند" صحیح است یا غلط فقط کافی است بدانیم کلمات چه معنایی می دهند. یعنی کلمه ای "مجرد" را با "مرد بالغ ازدواج نکرده" تعویض کنیم. ولی اگر خواسته باشیم بدانیم که آیا "همه ای قو ها سفید اند" حقیقت دارد، باید خود را آماده سفر های طولانی کنیم و همه ای قو ها را مشاهده کنیم. اگر تصادفاً به کشور زلاند نو آمدیم، قو های سیا را خواهیم دید و این گزاره غلط از آب در می آید.
گفته می شود که انقلاب علمی در قرن هفدهم از آنجا آغاز شد که انسان ها به این نتیجه رسیدند که قضایا و گزاره ها در مورد جهان طبیعی تجربی اند که تنها از راه مشاهده قابل فهم خواهند بود و نه استدلال های مدرسه ای (اسکولاستیک). حکایت جالبی از قرون میانه وجود دارد و امروز هم ملا ها و بعضی روشنفکران از آن استفاده می کنند که قرار ذیل است:
روزی دو نفر از اهل مدرسه با هم مشاجره ای تُند داشتند. در حالیکه یک خر بی زبان و بی آزار در کنار شان ایستاده بود، به هم حمله ای منطقی می نمودند. کمی دورتر یک دهقان که عقل اش کاملاً سر جایش بود این بحث را مشاهده می کرد. بعد از مدتی نزدیک آنها آمد و پرسید که استادان در مورد چه چیزی این قدر بحث و جدال می کنند؟ یکی گفت: ما روی این موضوع بحث می کنیم که این خر بی آزار چند تا دندان دارد؟ ولی به توافق نمی رسیم. دهقان به منطق این دو استاد حیران ماند. به آنها گفت این که یک کار ساده ای است. دهان اش را باز کنید و دندان هایش را شمار کنید!
گوتفرید ویلهیلم لایبنیتز فیلسوف و ریاضی دان آلمانی و یکی از بنیان گذاران حساب دیفرینسیال و انتگرال (1646- 1716) به این تخیل بود که روزی منطق یک اوتوپی در دانش را به وجود خواهد آورد: "یگانه راه صائب سازی استدلال این است که آن را مانند ریاضیات قابل لمس نماییم. طوری که اشتباه در مشاجرات بین آدم ها را در یک نگاه در یابیم. به صورت ساده می توانیم بگوییم: بیایید محاسبه کنیم تا در یابیم حق با کیست." با وجود تکامل منطق صوری در اواخر قرن 19 توسط گُتلُب فریگه و برتراند راسل و دیگران و سمبولیک شدن منطق، ما از این اوتوپی لایبنیتز بسیار به دوریم و هیچ گاه محقق نخواهد شد. دلیل اش هم صوری بودن منطق است. ما در منطق مدرن امروزی چیزی جز سمبول ها و ترتیب آنها را مشاهده نمی کنیم. محتوای گزاره ها از اهمیت برخوردار نیست. دانش زیست جهانی و مشترک در پس زمینه که می تواند با استدلال خلط شود هم در دست نیست و این سمبول ها از آن بی خبر اند. از این نگاه منطق یک امر غیر عقلانی است. در جهانی که ما زندگی می کنیم و تطور کرده ایم، عاقلانه نیست که دانش و زمینه ای فرهنگی خویش را نادیده بگیریم، طوری که منطق از ما می خواهد. فقط زمانی نادیده گرفتن این مسائل ممکن است که ما در جهان غیر طبیعی حرکت کنیم مثلاً در درس منطق یا حل معمای ذهنی و غیره.
تفاوت بین عقلانیت طبیعی که زندگی ما را در جهان طبیعی ممکن می کند و عقلانیت منطقی در سیستم های صوری یکی از ویژگی های مدرنیته است. پژوهش های روانشناختی از انسان ها در فرهنگ های شفاهی و هنوز "مدرن" نشده که انسان ها در آنها در واقعیت مشخص روزمره زندگی می کنند نشان می دهد که آنها به تظاهر های جهان مدرن رابطه ای خوبی ندارند. دو مثال را در ذیل می آوریم:
مایکل کُل، روانشناس امریکایی مصاحبه ای با مردمان "کپله" در کشور لایبیریا در افریقا دارد به این قرار:
پرسش: فلومو و یاکاپولو همیشه با هم شراب می خورند. فلومو شراب می خورد. آیا یاکاپولو هم شراب می خورد؟
پاسخ: فلومو و یاکاپولو با هم شراب می خورند، ولی وقتی فلومو اولین شراب را می خورد، آن روز یاکاپولو آنجا نبود.
پرسش: ولی من به تو گفتم که فلومو و یاکاپولو همیشه با هم شراب می خورند. یک روز فلومو شراب می خورد. آیا یاکاپولو هم شراب می خورد؟
پاسخ: روزی که فلومو شراب می خورد، یاکاپولو آن روز آنجا نبود.
پرسش: دلیل اش چیست؟
پاسخ: دلیل این است که آن روز یاکاپولو به روستا رفته بود و در آن روز فلومو در شهر مانده بود.
متوجه می شویم که مردم "کپله" پرسش های روانشناس را صادقانه می پندارند و نه به حیث معمای منطقی. پاسخ گرچه از نگاه منطقی نا درست است ولی به هیچ صورت غیر عقلانی نیست: از معلومات در دسترس استفاده می شود تا به پاسخ مناسب دست یافته شود. در زندگی طبیعی انسان ها دانش و زیست جهان شان همیشه در پس زمینه فعال است.
یکی از سو گیری های ذهنی اعتقاد گرایی است. این تمایلی ذهنی است که در آن فرد هر استدلال را با توجه به باور پذیری نتایجش قضاوت می کند تا اینکه قدرت استدلال منطقی را بر رسی کند. یعنی فرد فقط به این نکته توجه می کند که نتایج یک استدلال تا چه اندازه با باور ها و اعتقادات وی همخوانی دارد. افراد معمولاً استدلالی را می پذیرند که با اعتقادات شان ساز گار باشد بدون اینکه منطقی بودن دلایل را در نظر گیرند و در صورتی که با ارزش های شان تطابق نداشته باشد رد می کنند.
الکساندر لوریا (1902- 1977) یکی از برجسته ترین عصب-روانشناسان شوروی در سال های 1931-1932 پژوهشی در میان کشاورزان بی سواد آسیای مرکزی (ازبکستان و قرقیزستان) انجام داد تا قدرت استدلال منطقی شان را آزمایش کند. در مصاحبه با آنها لوریا پرسش هایی از نوع ذیل مطرح می کرد:
"در کشور آلمان شتر وجود ندارد." ، "شهر الف در آلمان واقع است." آیا در شهر الف شتر وجود دارد؟" پاسخ های آزمایش شوندگان از این قبیل بودند: "نمی دانم، من آلمان نرفته ام."، "اگر شهر بزرگ است ممکن است شتر پیدا شود." لوریا مصاحبه را این طور ادامه می دهد: "اگر هیچ شتری در تمام آلمان نباشد چطور؟" پاسخ شبیه همان پاسخ های قبلی است. مانند "اگر شهر الف کوچک است ممکن است جایی برای شتر ها نباشد."
در مصاحبه ای دیگر این پرسش ها مطرح شدند:
لوریا: "در سرزمین های شمالی و خیلی دور که همه جا از برف پوشیده است خرس ها همه سفید هستند."، " منطقه ای الف در سرزمین های شمالی واقع است" خرس های این منطقه چه رنگی دارند؟
شرکت کننده در پژوهش: خرس ها انواع متفاوتی دارند. نمی دانم. من فقط خرس سیاه دیدم. رنگ دیگری ندیدم. هر منطقه حیوانات خودش را دارد.
لوریا: درست است. اما سئوال من این بود که خرس های منطقه الف چه رنگی دارند؟
شرکت کننده: "ما همیشه در باره چیزی که به چشم می بینیم حرف می زنیم نه آنچه نمی بینیم.
لوریا: "اما کلمات من چه پاسخی را القا می کند؟
شرکت کننده: خب ببینید سئوال شما را فقط کسی می تواند جواب دهد که آنجا بوده و اگر کسی آنجا نبوده نمی تواند بر اساس حرف های شما جواب دهد. اگر مثلاً یک مرد شصت یا هشتاد ساله خرس سفید دیده، خب می شود به او اعتماد کرد، اما من ندیده ام پس نمی توانم جواب دهم. (در اینجا یک کشاورز جوان داوطلب می شود و می گوید از حرف شما چنین بر می آید که خرس های منطقه ای الف سفید اند.)
لوریا: خب حالا کدام یک از شما درست می گویید؟
شرکت کننده: او جواب خودش را دارد و من هم جواب خودم را. بیشتر از این هم پاسخی برای تان ندارم.
لوریا از این پژوهش نتیجه گرفت که اعتقاد گرایی اجازه نمی دهد افراد منطقی فکر کنند، زیرا فقط به نتایج استدلال تکیه می کنند و وقتی نتایج خارج از دانش و باور های شان باشد، تمام استدلال را نا دیده می گیرند.
یکی از درس های مهمی که از سوگیری ذهنی اعتقاد گرایی می توان گرفت با آداب معاشرت ارتباط دارد. وقتی با کسی بحث می کنیم به جای اینکه به طرف مقابل بگوییم اشتباه می کند، بهتر است شرح دهیم که ما چرا فلان باور را داریم و از طرف مقابل بخواهیم شرح دهد که وی چرا اعتقاد دیگری دارد. در این جریان سوگیری اعتقادی را بهتر می شود تشخیص داد و گفتگوی سازنده تری خواهیم داشت. وقتی مسئله ای خارج از چوکات باور های شخص باشد، فهرست کردن مزایا و منطقی بودن کافی نیست تا کسی را قانع کنیم.
در جهان مدرن غرب بیشتر مردم تاکید دارند که استدلال (قیاس) ذیل نا درست است:
"همه ای چیز هایی که از نباتات درست شده اند سالم اند". "سیگار از نباتات درست شده است." بناءً سیگار سالم است. اگر سیگار را به سالاد تغییر دهیم، کسی با این استدلال مشکلی ندارد. دانش انسان ها با کوشش به تطابق با ساز و کار مصنوعی منطق خلط می شود و جدا کردن شان مشکل است.
اوتوپی منطقی لایبنیتز که در آن فراموشی دانش پس زمینه ضروری است نه تنها با جریان شناخت انسان در تضاد است، بلکه برای جهانی که در آن نمی توان هر معلومات با اهمیت را به حیث مقدمات منطقی مطرح کنیم، مناسب نیست.
دلیل دیگری که عقلانیت را نمی شود به منطق تقلیل داد این است که مفاهیمی که برای انسان ها با اهمیت اند به شکل مهمی از محمولات منطق کلاسیک متفاوت اند. مثلاً عدد جفت را در نظر بگیریم که می شود توسط این جمله ای دو شرطی تعریف شود: "اگر یک عدد صحیح بر عدد 2بدون باقی مانده قابل تقسیم باشد، آنگاه آن عدد جفت است و بر عکس." این جمله ای شرطی صادق است و گزاره ای "8 بر 2 بدون باقی مانده قابل تقسیم است " هم صادق است. از این دو گزاره به این نتیجه می رسیم که 8 عدد جفت است. می توان تصور کرد که با کوشش کافی می توانیم هر مفهوم را با تعیین شرط ضروری و کافی تعریف کنیم. در جمله ای شرطی اول اولین "اگر آنگاه"، شرط ضروری را وضع می کند و برعکس شرط کافی را بیان می کند.
لودویگ ویتگنشتاین (1889- 1951) نشان داد که این کار (تعیین شروط ضروری و کافی) همیشه ممکن نیست. اگر کوشش کنیم برای یک مفهوم روزمره شرایط ضروری و کافی وضع کنیم متوجه می شویم که نا شدنی است. مثلاً مخرج مشترک فعالیت های متنوع که ما به آنها "بازی" می گوییم چیست؟ فعالیت فیزیکی؟ بازی های تخته ای مانند شطرنج، تخته نرد و غیره شامل آن نمی شوند. شادمانی و سرور؟ شطرنج شامل آن نخواهد شد. شماری از رقیب ها؟ بازی سالیتر یا یک نفره شامل آن نخواهد شد. مهارت؟ بازی بینگو شامل آن نخواهد شد. تصادف و احتمالات؟ بازی جدول کلمات متقاطع شامل آن نخواهد شد.
مسئله این نیست که دو بازی با هم مشترکاتی ندارند. بعضی شادی آور اند، بعضی برنده و بازنده دارند، بعضی شامل دنده بازی اند مانند بیس بال امریکایی و کریکت انگلیسی. نکته ای که ویتگنشتاین متوجه آن بود این بود که شرایط ضروری و کافی که بتوانیم "بازی" را تعریف کنیم وجود ندارد. بلکه ویژگی های متنوعی شامل زیر مجموعه های از بازی ها می شوند به همان شکل که ویژگی های مشترکی در افراد یک فامیل وجود دارند. همه ای اطفال یک فامیل عین خصوصیات پدر و مادر شان را ندارند ولی بعضی از اولاد ها بیشتر شان را دارند. طوری که اگر کسی "ویژکی های "الف"، "ب"، و "ج" را داشته باشد آن فرد مربوط فلان فامیل می شود. ویتگنشتاین به این نتیجه رسید که این شباهت های فامیلی است که عضویت در یک مقوله را تعیین و تعریف می کنند نه شرایط ضروری و کافی. بیشترین مفاهیم روزمره ما شکل شباهت های فامیلی را دارند و نه شکل مقولات ارسطویی که در منطق مطرح می شوند. این مقولات معمولا نمونه های کلیشه ای دارند مانند عکس کوچک یک پرنده در پهلوی تعریف آن در یک فرهنگ لغات. تعریف یک مقوله نمی تواند همه ای مشخصات را بیان کند بلکه فقط نمونه ای را می دهد. مثلاً مقوله "چوکی" شامل انواع چوکی ها است. چوکی چرخ دار، چوکی کیسه ای، چوکی متحرک بدون پشت و غیره. حتی مقولاتی را که درس منطق استفاده می کنیم همراه با استثنا است. آیا تعریفی از "مادر" داریم که شامل مادر خونی، مادر خوانده و کسی که تخمه اش را داده است تا از آن بعداً کودکی رشد کند؟ اگر "مجرد" کسی است که ازدواج نکرده است، آیا پاپ اعظم مجرد است؟
موضوع اینکه مفاهیم بیشتر با شباهت های فامیلی تعریف می شوند تا شرایط ضروری و کافی، به این معنا است که گزاره های منطقی را نمی توانیم ارزش "صدق" و "کذب" بدهیم. محمولات آنها با رابطه به بعضی موضوعات بیشتر صادق اند تا بعضی دیگر. در احکام روزمره حقیقت بیشتر شکل مغشوش "فازی" را دارد.
البته که همه ای مفاهیم شامل شباهت فامیلی و فازی نیستند. انسان ها می توانند که اشیا را در ذهن خود داخل جعبه ای کوچک جا دهند. همه می دانیم که یک عدد صحیح یا جفت است یا تاق و چیزی در بین قرار ندارد. ما برای اینکه بحث های لاینحل را نکنیم، خطوط سرخ دور مفاهیم می کشیم. مثلاً اینکه "بالغ" یعنی چه. "شهروند" چه کسی است؟ و غیره. بحث ویتگنشتاین با لایبنیتز و ارسطو فقط یک بحث اکادمیک و مربوط درس فلسفه نیست. جدال های بزرگ انسان ها روی آشتی دادن مفاهیم فازی و شباهت فامیلی با مقولات کلاسیکی است که منطق خواهان آن ها است. آیا یک تخمک بارور شده یک انسان است؟
پرسش این است که اگر کثیری از احکام ما مغشوش اند و نمی توان آنها را در شکل گزاره های منطق آورد، پس چگونه می توانیم فکر کنیم؟ بدون تحدید های شروط ضروری و کافی چگونه می توانیم بر سر این توافق کنیم که فوتبال یک ورزش است و انار یک میوه است؟ یافته های علوم شناختی نشان می دهد که عقلانیت ما در ذهن ما به شکل یک سری از گزاره ها و تعدادی از قواعد منطقی پیاده نشده است.
برای پاسخ به این پرسش مُدل های شناختی متنوع ارائه شده اند. این مُدل ها شامل شبکه های نیورونی مجازی، پیوند دهنده های نمونه ها، شبکه های پیوندی، پردازش های موازی و توزیع شده و یادگیری ژرفایی اند. اندیشه ای مرکزی این است که عوض اینکه زنجیره ای از سمبول ها را توسط قواعد دستکاری کنیم، یک سیستم هوشیار می تواند هزاران و میلیون ها سیگنال درجه بندی شده که هر یک درجه ای از حضور یک ویژگی را ترسیم می کند را جمع کند.
بطور مثال کلمه ای "سبزیجات" را در نظر گیریم. واضح است که این یک مقوله و مفهوم شباهت فامیلی است. در زیست شناسی رده بندی که از سیماروغ، زردک و کلم نمایندگی کند نداریم. نباتی که شامل کچالو، نخود، اسپیناج، بادنجان سیاه و کرفس باشد نداریم. ولی مثل اینکه ما اطفال یک فامیل را به نوعی از روی ویژگی های والدین شان می شناسیم، این نباتات ذکر شده را هم به حیث "سبزیجات" می شناسیم. دلیل این است که همه آنها ویژگی ها مشترک و برهم نهاده دارند و شامل شباهت فامیلی اند. هر چه تعداد ویژگی های سبزیجات را یک نبات داشته باشد، ما بیشتر یقین داریم که ما با "سبزیجات" سر و کار داریم. مثلاً کاهو به یقین یک سبزی است، ولی با رابطه به سیر این یقین را نداریم. بر عکس بعضی از ویژگی ها نشانه از این دارند که ما با "سبزیجات" سر و کار نداریم. مثلا خربوزه را از جمع سبزیجات نمی شماریم بلکه مربوط به میوه ها می دانیم.
با در نظر داشت آنچه ذکر شد، ما می توانیم "سبزیجات گونگی" یک نبات را در یک فارمول آماری محاسبه کنیم. هر یک از ویژگی های مورد بحث مثلاً درجه سبز بودن، درجه ای شیرین بودن، درجه ای خمیر گونه بودن و یا تُرد بودن آن را کمی سازی می کنیم و به آن وزنی را ضرب می کنیم که نمایندگی از درجه ای تشخیصی مقوله دارد. یعنی درجه مثبت بلند برای سبز بودن، درجه ای مثبت پایین تر از تُرد بودن، درجه ای منفی پایین برای شیرین بودن و درجه بلند منفی برای خمیر گونه بودن. بعد این ارزش های وزن داده شده را جمع می کنیم و اگر جمع شان از یک آستانه گذشت، می گوییم این یک سبزی است. هر چند اعداد بلند تری داشته باشیم با مثال بهتری از سبزی سر و کار داریم.
آیا مغز ما واقعاً چنین محاسبات را که در بالا ذکر شان رفت انجام می دهد؟ اگر ندهد، معادل آن متصور است و آن اینکه شبکه ای از واحد های نیورون (حجرۀ عصبی) گونه داشته باشیم که به درجاتی فیر کند و مناسب به مغشوش بودن یا فازی بودن ارزش صدق محرک باشد. مثلاً لایه از نیورون های دخولی که بوسیله ای ارگان های حسی فعال می شوند که به ویژگی های ساده مانند "رنگ سبز" یا "تُرد بودن" حساس اند. در لایه ای دیگر ما نیورون های خروجی داریم که حدس شبکه را در مورد مقوله نشان می دهد. هر نیورون دخولی با هر نیورون خروجی پیوند دارد که وزن متفاوت دارد، یعنی شامل پیوند های تحریک کنند ( ضریب مثبت) و پیوند های باز دارنده (ضریب های منفی) است. واحد های دخولی فعال شده سیگنال ها را به واحد های خروجی پخش می کنند که وزن شان متناسب با قدرت پیوند ها است. هر واحد قدرت وزن گذاشته شده ای سیگنال ها را جمع می کند و متناسب به آن فیر می کند.
مهم این است که بدانیم که وزن های پیوند ها را کسی برنامه ریزی نمی کند، بلکه این شبکه قادر است که از تجربه خویش بیاموزد (خود آموز است) و وزن ها را تغییر دهد. این شبکه بوسیله تقدیم کردن غذا های متفاوت "تربیت" می شود همراه با مقوله یا دسته بندی درست غذا ها توسط یک معلم. این شبکه اول با وزن های تصادفی شروع به کار می کند و دارای یک مکانیزم از نوع "نزدیک شدی"، "دور شدی" کار می کند. این شبکه هر خروجی را با ارزش درست که توسط معلم تهیه شده است مقایسه می کند و وزن ها را متناسب آن بالا و پایین می آورد. بعد از صد ها هزار مثال تمرینی ارزش وزن ها به بهترین ارزش نزدیک می شود و شبکه خوب می آموزد که اشیا را دسته بندی کند.
البته که این شبکه زمانی درست کار می کند که ویژگی های دخولی مقوله های خروجی را به شکل خطی (بیشتر بهتر است آنها را جمع کن) کار کند. با رابطه به دسته بندی هایی که کُل جمع وزنه داده شده ای اجزا باشد. ولی در شرایط دیگر ناکام خواهد بود و آن زمانی است که مصالحه و سبک و سنگین کردن مطرح باشد یا ترکیب برنده محاسبه شود. مثلاً شبکه ای دو لایه ای نمی تواند پیوند دهنده ای منطقی "انحصاری یا" را پردازش دهد. یعنی زمانی که "الف" یا "ب" فقط یکی درست باشد و نه هر دوی شان. برای اینکه از نوع "الف" بودن باعث تقویت خروجی می شود. و همچنین از نوع "ب" بودن هم خروجی را تقویت می کند ولی وقتی ترکیب می شوند خروجی را خفه می کنند. شبکه ای ساده می تواند یاد بگیرد که بین مثلاً زردک و گربه تمایز قایل شود ولی مفهوم "سبزیجات" را نمی تواند دریابد.
این مسئله را می توان با افزودن لایه ای پنهان (ما بینی) بین دخولی و خروجی حل نمود. حالا شبکه از حالت شبکه ای "محرک و پاسخ" بیرون می شود و قادر به "باز نمایی درونی" است. یعنی تقریباً چیزی به معنای مفهوم. امروز، یعنی دهه ای دوم قرن بیست و یکم، قدرت پردازش کمپیوتر چنان رشد کرده است که دانشمندان انفورماتیک (کمپیوتر ساینس) هزاران لایه ای پنهان و واسط را بین دخولی و خروجی شبکه ها طرح نموده اند. این شبکه ها با میلیارد و بیلیون ها مثال تربیت می شوند و اساس هوش مصنوعی مدرن را می سازند. این شبکه ها "یاد گیری ژرفایی" نام گرفته اند. این شبکه ها به مراتب قوی تر از شبکه های هوش مصنوعی که به اساس قیاس های منطقی و قواعد گزاره ها برنامه ریزی شده بودند می باشند. بر عکس استنباط منطقی، کار کرد درونی شبکه های "یاد گیری ژرفایی" غیر قابل درک است. میلیون ها واحد پنهان این شبکه ها از یک مفهوم معین نمایندگی نمی کنند و دانشمندان انفورماتیک که این شبکه ها را "تربیت" می کنند نمی توانند بگویند که شبکه چگونه به نتایج اش دست می یابد. به همین دلیل است که منتقدین تکنالوجی هوش مصنوعی از این خوف دارند تا سر نوشت انسان ها بدست این شبکه ها بیافتد. در سال 2018 هنری کسینجر، وزیر خارجه ای نیکسون و یکی از شخصیت های مطرح امپریالیزم امریکا، به این نظر است که چون سیستم های یادگیری ژرفایی اساس شان گزاره ها نیست که ما آنها را بررسی کنیم و توجیه نماییم، آنها خبر بدی برای پروژه ای روشنگری است و می تواند به آن خاتمه دهد. این البته مبالغه است ولی تمایز بین منطق و محاسبات نیورونی مبنی بر کمپیوتر بیشتر واضح می شود.
آیا مغز انسان یک شبکه ای بزرگ "یاد گیری ژرفایی" است؟ به دلایل متنوعی پاسخ منفی است. ولی شباهت ها بین شان روشنگر است. مغز انسان حدود صد میلیارد نیورون دارد که توسط صد تریلیون پیوند "سیناپس" شبکه ای عظیم و بسیار پیچیده ای را می سازد. در عمر 18 سالگی ما تجارب کافی در زندگی داریم تا مانند این شبکه های "یاد گیری ژرفایی" نمونه ها را پیوند دهیم. این شبکه ها ویژه ای شباهت های فامیلی برای دسته بندی هایی که بخش عظیمی از ذخایر مفهومی ما را می سازند می باشند. بدین سان، شبکه های نیورونی نشانه از آن بخش از شناخت انسان است که عقلانی است ولی "منطقی" نیست. یاد گیری ژرفایی می تواند سر نخی را به آن ظرفیت مرموزی که ما به آن دریافت مستقیم، حس مستقیم، شهود و مکاشفه ، حس ششم و احساس درونی می گوییم بدست دهد.
