به تعقیب نوشته گذشته در بارۀ آئین بودا، در این نوشته به معرفت شناسی و منطق بودیستی پرداخته می شود. با الهام گرفتن از بیانات بودا، در قرن های بعد از وی، متفکرین آزاد اندیش سیستم های معرفت شناختی و منطقی متنوعی ایجاد کردند. آنچه در مورد معرفت شناسی و منطق بودیستی در کل می توان گفت این است که: نوعی منطق است ولی ارسطویی نیست. نوعی معرفت شناسی است ولی کانتی نیست. نوعی دیالکتیک است ولی هگلی نیست.
فلسفه ای بودیستی دو راه و روش را برای رستگاری کامل (نیروانا) می شناسد. یکی شامل عملیات منطقی متوالی (دیالکتیک) به بصیرت و شناخت صادق می انجامد و دیگری شامل نوعی مراقبه طولانی بر مبنای پلان معین است. در این نوشته فقط به معرفت شناسی و منطق بودیستی پرداخته می شود نه به روش مراقبه که امروز به نام زِن بودیسم معروف است و بیشتر در چین رشد کرده است و در جاپان شکوفا شده است.
معرفت شناسی و منطق بودیستی در هندوستان در قرون 6 تا 7 میلادی تدوین شده است. در اینجا دو حکیم فرزانه نقش تعیین کننده داشته اند: دیگناگا و دارماکیرتی. ادبیات وسیعی به تعبیر و تشریح نوشته های این دو حکیم در هندوستان ایجاد شده است. منطق بودیستی همراه با معرفت شناسی است که از حواس ما آغاز می شود که جهان خارج را بازتاب می هد و از آنجا به هماهنگی بین این محوسوسات و بازنمایی آنها به شکل تصاویر و مفاهیم در ذهن ما می انجامد. بعد از آن به احکام و استدلال ها و قیاس ها پرداخته می شود. روش های بحث و مباحثه هم به این منطق ضمیمه شده است.
معرفت شناسی بودیستی به باور های مرکزی بودا وفا دار مانده است. این منطق انتقادی است. آنچه وجود اش توسط این منطق قابل قبول نیست رد می شود. یعنی ابدیت، خدا (خالق جهان)، روح را رد می کند. هیچ چیزی جز وقایع لحظه ای را قبول ندارد که در نهایت به نیروانا می انجامند. واقعیت به باور آنها متحرک است نه ثابت ولی منطق از سوی دیگر واقعیتی را متصور است که توسط مفاهیم و اسامی ثابت به نظر می رسد. هدف نهایی منطق بودیستی شرح رابطه بین واقعیت متحرک و سازه های ثابت تفکر و منطق است.
سیر معرفت شناسی و منطق بودیستی را می توانیم به سه مرحله تقسیم کنیم که بین سالهای 500 قبل از میلاد تا 1500 بعد از میلاد امتداد می یابد.
مرحلۀ اول فلسفۀ بودیستی: این مرحله از زمان بودا آغاز می شود. در این زمان هندوستان از تأملات فلسفی لبریز و تشنۀ ایده آل رستگاری نهایی بود. بودیسم با شرح دقیق شخصیت انسان و عناصر آن آغاز شد. اندیشه ای کلیدی در این تحلیل اخلاقی بود. عناصر شخصیت بین خوب و بد، پاک و آلوده، خوش یُمن و بد یُمن تصور می شد که هر یک برای رستگاری انسان یا کمک می کرد و یا مانع آن می شد. شخصیت انسان مجموعه ای از عناصر در حال تغییر بدون عنصر ثبات تصور می شد. بناءً روح، خود و شخصیت ثابت وجود نداشت.
جهان بیرونی هم به عناصر آن تحلیل می شد. داده های حواس بخش وابسته ای شخصیت بود. قبل از بودا سیستم های فلسفی در هندوستان بودند که داده های حواس ما را تظاهر متغیر اصل ابدی، یعنی ماده تصور می کردند. بودیسم این نظر را رد کرد و ماده را به همان اندازه متغیر تصور کرد که تولیدات ذهنی ما را نا پایدار تصور می کرد. این ویژگی بودیسم اولیه بود که ماده، جوهر را رد می کرد و فقط به عناصر مجزا و نا پایدار باور داشت: جرقه های از انرژی موثر بدون ماده و جریان دائمی آنها.
به جای اصول رد شده ای ماده و روح چیزی باید تصور می شد که عناصر مجزای صیرورت را با هم پیوند می زد تا اینکه توهم جهانی ثابت که در آنه شخصیت های ثابت عمل می کردند را بدست دهد. این عناصر را بودا قوانین علی در جهان فیزیکی و اخلاقی می داند. این قوانین جای روح و ماده را می گیرد. جریان عناصر نا پایدار تصادفی نیست. هر عنصر که در لحظه پدید می آید "عنصر پدید شده ای وابسته" است. ظهور آن تابع قوانین علیت است. بدینصورت قانون کارما توسط یک قانون کلی علت و معلول توجیه می شد. این ویژگی دیگر بودیسم اولیه است، یعنی نظریه ای علیت. ویژگی دیگر بودیسم اولیه این بود که عناصر بیشتر انرژی بودند تا عناصر مادی. عناصر ذهنی طبعاً یا اخلاقی یا ضد اخلاق و یا بی طرف بودند. بدینصورت تحلیل بودیسم اولیه جهان را مجموع ای از جریان اشیایی که ما می بینیم، می شنویم، مزه می کنیم و لمس می کنیم تصور می کند و از طرفی از آنچه احساسات، اندیشه ها و اراده ها است آگاهی ساده داریم. این جریان عناصر در هم پیوند خورده که پدید می آیند و می گذرند تابع یک غایت است. این غایت مربوط روح و یا شخصیت ها نیست بلکه نتیجه ای قوانین علی است. مقصد کلی رستگاری است که به سکون و خاموشی ابدی می انجامد. (این نظر بودا بسیار شبیه به باور فیزیک مدرن است که هستی در نهایت به حد اکثر آنتروپی می انجامد، یا مرگ حرارتی). هدف از این تحلیل هستی شناختی این بود که راهی برای رستگاری نهایی باز کند. در این موضوع بودیسم با دیگر فلسفه های هندی مشترک بود.
این فلسفه را می توان به این 4 حقیقت خلاصه کرد: اول: زندگی یک مبارزه ای دائمی با دلهره است. دوم: منبع آن شور و شوق های ماست. سوم: سکون و خاموشی ابدی هدف نهایی است. چهارم: راهی وجود دارد که در آن همه ای انرژی ها همکاری دارند تا حیات به تدریج خاموش شود.
اینها اندیشه های اولیه بودیسم است که به سختی می توان گفت یک مذهب است. بخش مذهبی اش یعنی راه رستگاری بیشتر انسانی است. انسان با تکیه به کوشش خود، یعنی کمال اخلاقی و فکری رستگار می شود. در آن زمان مناسک نیایش هم وجود نداشت. جماعت پیروان بودا متشکل از عزلت گزین هایی بودند که نه مالک چیزی بودند، و نه فامیل داشتند. آنها دو بار در ماه جمع می شدند و مراقبه می نمودند و به بحث های فلسفی می پرداختند. بودیسم این زمان یعنی بعد از آشوکا موریا، به 18 مکتب با فرق های کم منقسم شده بود.
مرحلۀ دوم فلسفۀ بودیستی: با شروع قرن پنجم در تاریخ بودیسم، تغییر رادیکال در بودیسم به حیث دین و فلسفه اتفاق افتاد. در این جا ایده آل بودیستی که به نیروانا می اندجامید و در سکون و بی جانی قرار داشت، به ایده آل بودای مقدس در نیروانای سرشار از زندگی مبدل شد. یعنی هدف فردی رستگاری شخصی جایش را به رستگاری جهان روا برای همه ای موجودات زنده داد. فلسفه اش همزمان از یک کثرت گرایی رادیکال به یک مونیسم یا توحید رادیکال مبدل شد. این تحولات همراه با تغییرات در مذهب براهمنی در هندوستان که بر خدایان شیوا و ویشنو تکیه داشت بوده است. این خدایان در یک پس منظر توحیدی پرستش می شدند. تصور کلیدی بودیسم در این زمان هستی واقعی و نهایی است، یعنی یک واقعیت محض بدون نسبیت.
چون تمام عناصر فیزیکی و ذهنی که کثرت گرایی اولیه در نظر گرفته بود از هم وابسته بودند، بناءً هیچ یک از آنها در نهایت واقعی نبودند. هیچ چیز جز کل این عناصر یعنی کیهان به صورت کل نمی توانست واقعیت داشته باشد. در این تصور که می شود آن را دکترین "نفی عناصر" نامید همه ای داده های اولیه نسبی و غیر واقعی اند. این ویژگی بودیسم در مرحلۀ دوم است که آنچه در بودیسم مرحلۀ اول واقعی پنداشته می شد را رد می کند. اصل علیت که هر عنصر را وابسته به عناصر دیگر و برعکس می پنداشت در این مرحله حفظ می شود ولی معنایش کمی تغییر می کند. از اصل پیدایش از طریق وابستگی متقابل، وابستگی تاکید می شود و پیدایش حذف می شود. در بودیسم اولیه همه ای عناصر واقعی و متقابلاً وابسته اند، در این مر حله کیهان یک موجودیت کلی است که در آن حرکت و پیدایش وجود ندارد. این ویژگی مرحلۀ دوم بودیسم است. علیت رد می شود و واقعیت به حیث یک کل غیر متحرک تصور می شود. ولی واقعیت جهان تجربی به صورت کل رد نمی شود و از این حرکت می شود که واقعیت تجربی واقعیت نهایی نیست. یعنی دو نوع واقعیت وجود دارد. یکی در سطح و دیگری در بطن. یکی وجهه ای توهمی واقعیت است و دیگری واقعیت نهایی آن.
منطق نمی تواند وسیله ای فهم جهان باشد طوری که در بودیسم اولیه تصور می شد. تنها راه دانش شهود و مکاشفه ای عرفانی است. راه رستگاری از طریق "چرخ بزرگ یا راه بزرگ" ممکن بود و "چرخ کوچک یا راه کوچک" در این مرحله راه خود خواهانه و فردی عنوان شد. چرخ کوچک متوجه رستگاری فردی است. چرخ بزرگ متوجه رستگاری همه ای موجودات زنده است. این نگاه بیشتر با دید مونیستی یا توحیدی این مرحله مطابقت دارد.
در این مرحله است که بودا از حالت انسانی به "تن کیهانی بودا" مبدل می شود و خدا می شود ولی خالق جهان نیست. در این مرحله است که بودیسم به مذهب مبدل می شود. این مذهب جدید به معنای انزوا از بودیسم اولیه نبود. نظر به این مذهب هر انسان بر اساس تمایل فطری: بر حسب تخم بودا گونگی که در قلب اش است، برای رستگاری خویش یا چرخ بزرگ را انتخاب می کند و یا چرخ کوچک را. این دو فرقه زیر سقف یک صومعه با هم زندگی می کردند.
مرحلۀ سوم فلسفۀ بودیستی: در این مرحله معرفت شناسی و منطق بودیستی به اوج شکوفایی اش می رسد. این زمانی است که سلسلۀ گوپتا بین سالهای 320 تا 550 میلادی، شمال هندوستان را متحد ساخته است و یک حکومت مرکزی قوی بنیاد نهاده است. این همزمان به عصر طلایی تمدن هندی است. علوم و هنر شکوفا شدند و بودیست ها نقش بارزی در این شکوفایی بازی نمودند.
فلسفۀ بودیستی توسط دو حکیم، آسانگا و واسوباندو، که برادر بودند و در شهر پیشاور امروزی زندگی می کردند جهت دهی نوینی یافت. آن زمان شهر پیشاور مرکز ثقافت هندی به ویژه بودایی بود. آنها توجه ویژه به منطق نمودند و از باور های ضد منطق مرحلۀ دوم دوری کردند. بعداً منطق در فلسفه و معرفت شناسی بودیستی چنان نقش مرکزی بازی می کند که تمام اندیشه های دیگر در سایه قرار می گیرند.
آغاز این مرحله شبیه آنچه به رُنه دکارت اتفاق افتاده است بوده است. یعنی نوع "من فکر می کنم، بناءً هستم" هندی! بودیست ها اعلان نمودند که نمی شود اعتبار درون نگری یا تفکر و تامل را رد نمود و آنرا توهم کامل نامید. اگر درون نگری را رد کنیم، باید آگاهی را رد کنیم که در نتیجه تمام کیهان به تاریکی یا نا بینایی مبدل خواهد شد. اگر ما لکۀ رنگ آبی را در تجربه نبینیم و نشناسیم، به مفهوم آبی بودن راه نمی بریم. بناءً اعتبار درون نگری را باید قبول کنیم.
در این زمان فلسفۀ بودیستی ایده آلیستی می شود. همۀ هستی ضرورتاً ذهنی است و اندیشه های ما تطابقی با جهان خارج ندارند. با وجود این، همۀ اندیشه ها به یک اندازه واقعی نیستند. درجاتی از واقعیت وجود دارد. اندیشه ها به خیالی مطلق، واقعی نسبی و واقعی مطلق تقسیم شدند. دسته ای دوم و سوم واقعی پنداشته می شدند. دو واقعیت قبول می شود یکی نسبی و دیگری مطلق. در حالیکه در مرحلۀ قبلی همۀ اندیشه ها غیر واقعی تصور می شدند به دلیل اینکه نسبی بودند.
یکی دیگر از اندیشه های این زمان "خزینۀ آگاهی" بود. این نظریه بعداً کنار گذاشته شد. نه جهان خارجی وجود دارد و نه شناختی از آن. ولی فقط شناختی درونگرا که به خود می نگرد. کیهان و جهان واقعی به حیث اندیشه های نا محدود تصور می شد که در این خزینۀ آگاهی قرار دارند و خوابیده اند. واقعیت به قابل درک بودن مبدل می شود و کیهان حد اکثر ممکن این واقعیت است. یک نیروی حیاتی این خزینۀ آگاهی را تکمیل می کرد. این نیروی حیاتی سلسله ای واقع بودگی ها را هستی می بخشد که واقعیت تجربی را می سازند. اگر ایده آلیسم اروپایی از این حرکت می کرد که ذهن خدا شامل اشیای نا محدود است و خدا تصمیم می گیرد که کدام یک از این اشیا را در جهان ظاهر کند، بودیسم این زمان این قدرت را به این نیروی حیاتی می دهد. بعداً نظریه خزینۀ آگاهی کنار گذاشته می شود و بودیسم به یک ایده آلیسم انتقادی-استعلایی مبدل می شود.
در این زمان سیستم ها بی شماری در هندوستان در رقابت با هم بودند و بودیسم از همه ای اینها متاثر شده است. در مرحله ای اول بودیسم در تضاد با فلسفۀ اوپانیشاد قرار می گیرد. اگر در این فلسفه جز یکی چیزی نیست یعنی سوژه و اوبژه، روح فردی و روح جهان در یک کل یکی می شوند، در مقابل بودیسم وحدت در کیهان را رد می کند و اشیا را گسسته تصور می کند و افراد و اشیا مجموعه ای از عناصر فیزیکی و ذهنی اند که روحی در عقب شان قرار ندارد و جهان خارجی مجموعه ای از عناصر نا پایدار بدون جوهر اند.
مونیسم برهمنی در هندوستان به مقابل بودیسم اولیه ایستادگی نمود طوری که بعداً در مرکز بودیسم قرار گرفت. این به رشد مکاتب مختلف انجامید. در مکتب ناگرجونا و دیوا بودیسم اساس دیالکتیکی اختیار نمود که همه ای سیستم ها دیگر را نفی دیالکتیکی نمود. در مکتب آسانگا و واسوباندو بودیسم به شکل دگماتیک به یک سیستم ایده آلیستی مبدل شد و در نهایت در مکتب دیگناگا و دارماکیرتی بودیسم به یک معرف شناسی نقاد و منطق مبدل شد.
این سیستم ها مختلف یک اصل را مشترک داشتند و آن اینکه همه در مرحلۀ رئالیسم ساده لوحانه قرار داشتند. رئالیست های هندی به این باور بودند که جهان خارج را ما با واقعیت آن درک می کنیم و می شناسیم. نه اندیشه های فطری وجود دارند و نه اصول پیشینی. بناءً شناخت درونگرا نیست یعنی تصاویر را درک نمی کند بلکه واقعیت بیرونی را بازتاب می دهد. حواس ما جهان خارج را درک می کنند و خواص اشیا در خود شان قرار دارند. کلیت ها هم واقعیت های بیرونی اند. این واقعیت ها با اشیای مشخص ربط می گیرند و رابطه درونی ذاتی دارند.
در اینجا بودیسم با سیستم برهمنی پیوند می خورد. منطق برهمنی شکل صوری داشت و به اساس رئالیسم ساده لوحانه شکل گرفته بود. ولی بودیست ها ایده آلیست های انتقادی بودند و علاقه ای شان به منطق صوری نبود بلکه فلسفی یا معرفت شناختی بود. رفورم در منطق یک ضرورت بود. این کار را دیگناگا (480- 540 میلادی) ، شاگرد واسوباندو انجام داد.
در مورد منطق بودیستی پیش از دیگناگا دو رساله با عناوین "طرد رقابت ها" و "شکافتن دیالکتیکی هر تِز" از ناگرجونا (125 میلادی) بدست آمده است. در هریک از این رساله ها روش ویژه ای مناظره به کار می رود که هیچ چیز ایجابی را ثابت نمی کند، بلکه با به کار بردن آزمون نسبیت به هر تِز ایجابی طرف مقابل آن را نفی دیالکتیکی می کند و رد می کند. چون هیچ چیز نیست که در رابطه ای نسبی نباشد، و می شود واقعیت نهایی را از آن سلب نمود وقتی طبیعت دیالکتیکی آن را آشکار کنیم. معرفت شناسی ناگرجونا شامل 4 نظریه است که مفهوم نفی در آنها نقش کلیدی بازی می کند.
ناگرجونا در نگاه دیالکتیکی از اصل دو حقیقت حرکت می کرد. یکی حقیقت پایین (عقل سلیم) و دیگری حقیقت بالا. یک ادعا یا گزاره می تواند از نگاه عقل سلیم صادق باشد ولی از یک نگاه بالا تر کاذب باشد. اگر "الف" حقیقت پایین باشد و "با" حقیقت بالا، می توانیم این جفت مغایر را با بدست آوری یک نگاه بالاتر حقیقت پایین بگوییم. یعنی الف+با حقیقت پایین می شود و "جیم" حقیقت بالا. به همین ترتیب الف+با+جیم حقیقت پایین و دال حقیقت بالا و غیره.
نظریه ای دوم ناگرجونا "استدلال چهار برابر" است. هر مسئله و پرسشی که پاسخ آن بلی و نه لازم داشته باشد را می توان به چندین نوع پاسخ داد. یکی بلی یا نه است. دومی بلی و نه است با ارائه شرایط ویژه که بر اساس شان پاسخ بلی است و یا نه، یعنی بستگی دارد. سومی نه بلی و نه نه که می تواند به این معنا باشد که پرسش بی ربط است، به من ارتباطی ندارد و یا اینکه من بالاتر از آن نگاه می کنم. از نگاه ناگرجونا بلند ترین حقیقت از این نوع سومی است. یعنی حقیقت فراسوی گزاره ها است.
نظریه ای سوم ناگرجونا "نفی هشتگانه ای صیرورت" است. در اینجا ناگرجونا نفی نه این و نه آن را بر مظاهر زندگی به کار می بندد. وی می گوید نه تولد وجود دارد نه مرگ، نه استمرار و نه خاموشی، نه وحدت و نه کثرت، نه آمدن و نه رفتن. یعنی بلند ترین حقیقت فراسوی این تمایزات است.
نظریه چهارم ناگرجونا از این حرکت می کند که بلند ترین شناخت همان واقعیتِ واقعی یا راه میانه است. کسی که در راه میانه قدم بر می دارد از هر نوع حرکت یک طرفه به راست یا چپ و از ظاهراً جفت های مغایر و متضاد خود را به دور نگه می دارد.
در بین بیانات بودا هر دوی این گزاره ها موجود است: همه چیز هست. هیچ چیز نیست. این تضاد در بیانات بودا باعث شد تا بعد از وی متفکرین بودیستی مکاتب متنوع معرفت شناسی را بنا نهند. بعضی از مکاتب به بیان اول تاکید کردند و نام واقع گرایان یا رئالیست ها را کسب نمودند. مکاتب دیگر به بیان دوم تکیه نمودند و به نیهیلیسم (نفی هستی) گراییدند. در ذیل چهار سیستم را معرفی می کنیم که منطق نفی چند گونه را به مسئله ای متافیزکی "هستی و نیستی" به کار بسته اند.
سیستم ناگرجونا (125 میلادی): در این سیستم منطق نفی به اوج می رسد. در سیستم های بعدی ک در ذیل می آیند کوشش می شود تا از روش "استدلال چهار برابر" ناگرجونا استفاده شود. در این سیستم ها پرسش "هستی یا نیستی" یا با بلی و یا نه پاسخ داده می شود و یا با "بلی و نه" ولی برای ناگرجونا یا همان راه میانه یعنی نه این و نه آن حل درست مسئله است. در آمدن و رفتن پدیده ها ،ماده، اشیا، اشخاص و اندیشه ها ثبات وجود ندارد بلکه فقط لحظه ها اند. ناگرجونا می خواهد جهان را تعبیر کند و آن را بشناسد. برای وی موقف نه این و نه آن به این معنا است که هر نوع کوشش برای فهم هستی و شناخت جهان ضرورتاً به تمایزات دلخواه می انجامد و حکیمی که به نه هستی و نه نیستی تکیه می کند کل این پرسش را گمراه کننده می داند و خاموش می ماند. دقیقاً کاری که بودا انجام می داد وقتی از آغاز و پایان جهان و معنای هستی از وی می پرسیدند.
در اینجا می توانیم موازات اندیشه ای دیالکتیکی ناگرجونا را با هگل مقایسه کنیم. دیالکتیک ناگرجونا فرق اساسی با منطق هگل دارد. از منطق چینی لائوتسه که روانشناس چینی کایپنگ پنگ به آن نام دیالکتیک عامیانه داده است هم فرق دارد: ترکیب قدم به قدم تضاد ها به حقیقت بالاتر می انجامد. در دیالکتیک هگل تز و انتی تز در یک سطح بالاتری سنتیز می شوند که در آن هر دو تز و انتی تز شامل اند و خاصیت تضاد شان را از دست می هند. در منطق هگل این به معنای پیشرفت است. هگل کلمه ای ویژه ای آلمانی که در بسیاری از زبان ها ترجمه ای درست ندارد (Aufheben) را برای جریان سنتیز استفاده می کند که همزمان به معنای رد، حفظ و ارتقا می باشد. در ستنیز ، تز و انتی تیز هم رد می شوند، هم حفظ می شوند و هم در سطح بالاتری قرار می گیرند. در دیالکتیک ناگرجونا تز اولیه نفی می شود در نفی دوم انتی تز هم نفی می شود یعنی تز و انتی تز با هم سنتیز نمی شوند بلکه آنچه می ماند چیزی نا متمایز است و آن همان نیروانا است.
سیستم رئالیستی واسوباندو (420-500 میلادی): در این سیستم نفی متوجه عامل "شخص" است. در اینجا وجود شخص یا نفس که در طول زمان استمرار داشته باشد رد می شود. اندیشه ای که به بودا بر می گردد. واقعیت جهان خارجی رد نمی شود و به همین دلیل متافیزیک رئالیستی است.
سیستم نیهیلیستی هاری ورمان (250-350میلادی): در این سیستم نفی یک قدم فراتر می رود: یعنی نه اشخاص و نه انفاس وجود دارند و نه اشیای جهان بیرونی و نه جهان اندیشه ها. بدینصورت نیهیلیستی. سیستم اول و دوم به چرخه ای کوچک "هینایانا بودیسم" متعلق است.
سیستم سوم نظریه ای آگاهی یا ایده آلیستی هم به واسوباندو ارتباط می گیرد. آسانگاه، برادر واسوباندو وی را متقاعد می کند که به ایده آلیسم بگراید. بر مبنای این سیستم حقیقت نه در قبول جهان خارج است و نه در نفی آن. حقیقت از نفی دوگانه یا نفی در نفی یعنی فردیت و ماده نهفته است. بناءً تنها اندیشه ها هستی واقعی دارند. به همین دلیل این مکتب ایده آلیستی نامیده شده است.
زندگی نامه ای دیگناگا:
زندگی دیگناگا طوری که توسط مورخین تبتی تاراناتا و بو ستون نقل شده است شامل اسطوره های زیادی است. ولی آنچه می توان به حیث تاریخی تصور نمود این است که واسوباندو معلم دیگناگا بود. یعنی وی آن زمان حکیمی پیر بود که دیگناگا به درس هایش حاضر می شد. دارماکیرتی شاگرد مستقیم دیگناگا نبود بلکه شاگرد ایشوراسینا بود. یعنی شاگردِ شاگرد دیگناگا. دیگناگا و دارماکیرتی هر دو از جنوب هندوستان و فرزندان والدین برهمن بودند. دیگناگا در سن جوانی به بودیسم گرایید و به شمال سفر کرد تا نزد واسوباندو بیاموزد. واسوباندو موقعیت ویژه در بودیسم دارد. وی به نام بزرگترین بین بزرگان مشهور است. دانش وی شامل تمام علوم زمان در هندوستان بوده است: یک دائرت المعارف متحرک! وی شاگردان زیادی داشته که چهار تا از آنها به شهرت رسیدند که دیگناگا یکی از آنها است.
زندگی دیگناگا بعد از تعلیمات لازم مانند همه ای حکیمان آن زمان در هندوستان به بحث و مباحثه ها سپری شده است. وی در یک مناظره ای مهم به حیث یک منطق دان با قدرت ظاهر شد. در این مناظره یک برهمن به نام سودور یایا در صومعه ای نالاندا رقیب وی در بحث بود. بعد از آن وی از صومعه به صومعه سفر می کرد که در یکی از این صومعه ها مسکن گزید و در آنجا می نوشت، درس می داد و در بحث های عمومی شرکت می کرد. چنین مباحثه ها بخشی از زندگی عمومی مردم در هندوستان قدیم بود. این مناظره ها بیشتر با زرق و برق ویژه برگزار می شدند که در آنها شاه، و حاکمان، راهبان و مردم عام شرکت می کردند. برنده ای این مناظره ها از طرف شاه و حکومت اش حمایت می شد و در این مواقع بود که کسانی هم به آیین بودا در می آمدند و کمک می کردند که صومعه های دیگری تاسیس شوند. امروز هم در تبت و مغولستان فرزانگان بودایی صومعه های خویش را دارند و در آنها تدریس می شود. دیگناگا مهمترین داعی بودیسم بوده است. یگانه بخش هندوستان که دیگناگا به آن سفر نکرده بود کشمیر بود.
زندگی نامه ای دارماکیرتی:
دارماکیرتی در جنوب هندوستان در یک فامیل برهمن زاده شد و برهمنی تربیت شد. بعداً وی به بودیسم علاقه پیدا کرد و به نالاندا، مرکز دانش، سفر کرد جایی که دارماپالا یکی از شاگردان واسوباندو زندگی می کرد که بسیار پیر شده بود. به دست وی او عهد وفا داری یاد کرد. نزد ایشاوارسینا شاگرد مستقیم دیگناگا منطق آموخت. از ایشاواراسینا نقل شده است که وی می گفته دارماکیرتی سیستم دیگناگا را از وی بهتر درک کرده است. به اجازه استادش وی یک تفسیر و تشریح گسترده از کار دیگناگا به شکل شعری که به حافظه کمک می کند اصول را از یاد نبریم انجام داد. باقی عمرش را در نوشتن، مباحثه و دعوت سپری کرد و در صومعه ای که خودش بنیاد گذاشته بود در بین شاگردانش درگذشت. این زمانی بود که با وجود کوشش ها و مباحثه ها، دوران بودیسم در کشور خواستگاه اش رو به افول بود. بهترین تبلیغ ها نمی توانست مسیر تاریخی را تغییر دهد. این دوران شنکره (800 میلادی) بزرگترین فیلسوف هندی بود. دلیل اینکه چرا تفکر بودایی در حال افول بود کاملاً معلوم نیست ولی در این اتفاق نظر وجود دارد که مردم از تفکر انتقادی و بد بین بودایی به خدایان برهمنی رجوع نمودند. بودیسم به سمت تبت و مغولستان حرکت نمود.
از نگاه خلق و خوی دارماکیرتی شخصی با اعتماد به نفس بوده است که به کار های شبه علمی سخت می تاخته است. وقتی وی مهمترین اثرش در منطق را تمام نمود آنرا به پاندیت ها (حکیمان برهمنی) نشان داد. آنها از آن استقبال نکردند و دارماکیرتی از کند ذهنی و حسادت شان شکایت می کرد. از قول تاراناتها آمده است که دشمنان دارماکیرتی اوراق کتابش را به دم یک سگ بسته نمودند و سگ را گذاشتند که در کوچه ها بدود تا اوراق کتاب پراکنده شد. دارماکیرتی با دیدن این صحنه گفته است: همینطوری که این سگ در کوچه می دود، روزی کار من در تمام جهان پخش خواهد شد. این پیشگویی بسیار دقیق بوده است. امروز تفکر بودیستی در تمام جهان شناخته شده است و منطق دارماکیرتی نقش مهمی در آن بازی می کند.
دارما کیرتی به این باور بود که پژوهش در منطق و معرفت شناسی باید جای فلسفه ای کهن بودایی را بگیرد. به باور دارماکیرتی بودای مطلق و دانای کامل یک موجودیت متافزیکی است که فراسوی زمان، مکان و تجربه قرار دارد و تجربه ای ما زمانی و مکانی است. بناءً ما نمی توانیم در مورد وجود و نبودش حکم کنیم. کتاب مهم دارماکیرتی شامل چهار فصل است: استنتاج، اعتبار دانش، ادراک حسی و قیاس. این کتاب شامل 2000 بیت حافظه یار است.
منطق بودیستی بین قرن های 6 و 7 میلادی از هندوستان به چین سفر کرد. از آنجا در قرن 7 میلادی توسط دوهشو، راهب جاپانی که در چین درس خوانده بود به جاپان برده شد.
رابطه ای نزدیکی بین تبت بودایی و هندوستان وجود داشته است و کار های دیگناگا، دارماکیرتی و دارموتارا به شکل گستره رایج بوده است. کار مستقل منطق در تبت از قرن 12 میلادی بدست است. این زمانی اس که بودیسم در هندوستان منقرض شده است. جام-یان-ژاد-پا (1648-1722) حکیمی بزرگ در دانش بودیستی در مغولستان هم عصر گوتفرید ویلهم لایبنیتز بوده است. وی در همه ای رشته های دانش بودیستی کتاب نوشته است و صومعه ای هم بنا نهاده است. درس منطق در این صومعه 4 سال را در بر می گیرد. در این 4 سال آثار دارماکیرتی اساس این درس ها است که همراه با شرح و تفسیر های 10 مکتب تبتی صورت می گیرد. در صومعه های تبت لاماها (کشیش های بودایی) به کار های دارماکیرتی بیشتر اهمیت می دهند تا به آثار دیگناگا و دارموتارا. علاقه ای تبتی ها به منطق بیشتر برای توجیه بودیسم به حیث دین است. کار دارما کیرتی هر آنچه اساس تجربی ندارد را نفی دیالکتیکی می کند. فقط یک فصل از کتاب دارماکیرتی یک خالیگاهی برای وجود موجودی مطلق و دانای کل باز می گذارد. کار های دیگر دارماکیرتی، دیگناگا، واسوباندو و دارموتارا بار رابطه به موجود مطلق و دانای کل بیشتر لاادری، اگناستیک است . از بین شاخه های بودیسم در چین، جاپان، مغولستان و تبت اندیشه ای بودیستی که دست آورد مهم تمدن هندی است در کشور آخری حفظ شده است.
در ذیل نکته های مهم معرفت شناسی و منطق بودیسی به شکل کوتاه ارائه می شود. خواهیم دید که این معرفت شناسی که بیش از دو هزار سال قدامت دارد بسیار مدرن است. برای متفکرین بودیستی ما دو راه برای درک جهان داریم. یکی حواس ماست و دیگری فاهمه ای ما. این هر دو نا متجانس اند طوری که نفی یکدیگر اند. یعنی یکی حسانی یا غیر ذهنی است دیگری غیر حسانی ولی ذهنی است. به قول دیگناگا جهان بیرونی هم دو گانه است، یا مشخص و یا عمومی. مشخص موضوع حواس است در حالیکه عمومی و کلیت ها حوزه فاهمه و عقل است. می بینیم که در هندوستان مانند اروپا دو جهان داریم، جهان حسانی (mundus sensibilis) و جهان ذهنی (تعقلی) (mundus intelligibilis). جهان حواس لحظه های ناپایدار انرژی اند، ماده ای پایدار یک توهم است. چون تمام چیز های بیرونی را می توانیم به داده های حسی تقلیل دهیم و این محسوسات محدود به لحظه ها است واضح می شود که اشیایی که حواس ما را متاثر می کنند هستی های آنی اند. پایداری اشیا را نمی توانیم با حواس مدلل کنیم. امتداد محسو سات کار تخیل ما است که با حواس ما تحریک می شود و تصویر اشیا را می سازد. همه ای اشیا بدون استثنا رشته ای از وقایع لحظه ای اند. واقعیت نهایی آنی است.
برای بودیست ها واقعیت متحرک است. دوام و امتداد واقعی نیستند. برای آنها اجزا واقعی اند نه کل ها. اگر کل واقعیت باشد به این معنا است که واقعیتی است که در جا های مختلف قرار دارد. یعنی واقعیتی که همزمان در یک جا و در جای دیگر قرار دارد. برای فیلسوف بودایی جسمِ در حال سقوط در هر لحظه ای سقوط جسم دیگری است. دلیل اش این است که مقدار انرژی اش در هر لحظه متفاوت است. چون در هر لحظه اجسام مادی چیزی جز مجموع ذرات انرژی که در ترکیب شان سهم دارند نیستند.
برای بودیست ها زمان و مکان تخیلی اند که توسط فاهمه ای ما به اساس نقطه ها یا لحظه های آنی ساخته می شوند. این لحظه های آنی واقعی اند. یگانه چیزی که در جهان سازه نیست همان لحظه ای آنی است. این لحظه ها را نمی توان به شکل تصاویر حسانی در آورد. دلیل اش این است که این لحظه ها سازه ای تفکر نیستند.
به قول دارماکیرتی: "شکل امتداد یافته هستی بیشتری ندارد جز در اندیشه از آن. ادعای اینکه جسم امتداد یافته در یک اتم وجود دارد یک تناقض است. ادعای اینکه عین جسم امتداد یافته در اتم های متعدد حضور دارد یک امر نا ممکن است." یعنی جسم امتداد یافته یک خیال است و تنها لحظه ای آنی واقعیت نهایی است.
این تفکر موازاتی در اندیشه ای اروپایی دارد. لایبنیتز به این نظر بود که یکی از معما ها که عقل را سر در گم می کند بحث پیوستگی و نقاطی است که گویا عناصر آن اند. برای اینکه اندیشه ای پیوستگی ماده را با عناصر گسسته آشتی دهد وی موناد ها را مطرح کرد که امتداد یافته نیستند بلکه واحد ها ادراکی اند.
هانری برگسون به این باور بود "من" وجود ندارد، یعنی برای پدیده های روانی-ذهنی اساس پایدار وجود ندارد. هستی به معنای تغییر متداوم است. آنچه تغییر نمی کند وجود ندارد. این تغییرات تنها وابسته از قوانین علی اند. یعنی قوانین پیامد و وابستگی متقابل شان. دیده می شود که در اینجا نظرات این فیلسوف اروپایی با اندیشه ای بودایی مطابقت دارد. اصول بنیادین فلسفه ای بودایی همین سه عنصر است.
به قول کامالاشیلا (740-795 میلادی) در بین جواهرات فلسفه ای بودایی نظریه ای علیت با ارزش ترین نگین است. اسم این نظریه "پیدایش وابستۀ ترکیبی" است که علیت را وابستگی عملکردی (functional dependence) می داند. این نظریه از این حرکت می کند که هر لحظه ای آنی هستی وابسته از ترکیبی از لحظات است که از پی آنها می آید. رابطه به اساس وابستگی عملکردی از مجموعه ای از شرایط و علل است که مقدمات بلافاصله ای آن است. این نظریه جنبه ای دیگری از اندیشه ای هستی لحظه های آنی است.
برای بودیست ها علیت رابطه ای یک-به-یک نیست، بلکه همکاری لحظات است یعنی یک رابطه ای چند-تا-به-یکی است. اگر علیت چند-تا-به-یکی است، آیا می شود تمام علل یک پدیده را در یابیم؟ جواب بودیست ها منفی است. در این مورد واسوباندو از راهولا (یگانه فرزند و پسر بودا که به آیین وی در آمد) یک شعر را نقل قول می کند: تمام عللی که درخشانی در یک چشم در دم طاوس را ایجاد می کنند در دسترس ما قرار ندارند. فقط دانای کامل همه را می داند. به صورت کل علت یک پدیده در نهایت برای واسوباندو تمام عناصر کیهان می باشد.
نظر بودیست در مورد حکم یا داوری این است که همه ای داوری ها باید به داوری ادارکی تقلیل داده شود نه به داوری وجودی. هستی هیچگاه محمول نیست بلکه سوژه ای ضروری در هر نوع شناخت است. هستی غیر-محمول است، شی برای خودش مبرا از هر نوع رابطه و خصوصیت محمولی یا اسنادی. به باور معمول در منطق حکم وجودی و حکم ادراکی دو نوع مختلف اند که در آنهای جای مبتدا و خبر (موضوع و محمول) عوض شده است. حکم "این یک درخت است" بازنمایی از حکم ادراکی یا نام دهی می کند. حکم "درخت است" بازنمایی حکم وجودی است. در یکی وجود موضوع است و در دیگری محمول است. این دو حکم برای خود شان معتبر اند. در هر دو صورت حکم رابطه ای بین دو مفهوم را می رساند. از نگاه بودیستی این نگاه نا درست است. وجود هیچگاه محمول یا نام نیست بلکه غیر قابل بیان است. حکم "درخت است" و "این درخت است" فقط در سطح گرامر از هم فرق دارند.
از حکم ادراکی نوع دیگری از داوری متمایز می شود که به آن استنتاج می گوییم. چون تمام شناخت واقعی ما به داوری ها تقلیل می یابد، یعنی تعبیر محسوسات از طریق مفاهیم و چون شناخت یا مستقیم و یا غیر مستقیم است، داوری هم یا مستقیم یا غیر مستقیم است. داوری مستقیم ادراک است و داوری غیر مستقیم استنتاج. داوری مستقیم ترکیب حس و مفهوم است و داوری غیر مستقیم ترکیب بین محسوس و دو مفهوم است. داوری مستقیم دو بخش دارد و داوری غیر مستقیم سه بخش. داوری اول از نوع "این آبی است" یا "این دود است" داوری غیر مستقیم شکل "این دود توسط آتش ایجاد شده است"
بدینصورت استنتاج منبع غیر مستقیم دانش و شناخت است وقتی در خدمت زدون توهم است. به قول دارماکیرتی "حواس کسی را متقاعد نمی کند. اگر چیزی را می شناسد از راه یک بازتاب انفعالی است نه از راه داوری. در ساحتی که حواس قدرت داوری درست را دارد در همان بخش اعتبار دانش درست را دارد. در بخشی که این توان را ندارد، به خاطر عللِ اشتباه کردن، منبع دیگری از دانش فعال می شود. همه ای تخیلات نا درست را از میان بر می دارد و آن استنتاج است."
در معرفت شناسی بودیستی داوری ترکیبی همیشه تجربی است. داوری تحلیلی همیشه استدلالی است. در اینجا فاهمه به طور مضاعف به کار می رود. یا کاملاً منطقی است که هدف آوردن نظم در مفاهیم است یا تجربی است و شامل تعیین روابط علی توسط مشاهده و تجربه است. علیت در این رابطه به قول دارموتارا "مفهومی است که در زندگی عادی شناخته شده است. گفته می شود که از تجربه مشتق می شود یعنی علت هر گاه معلول معلوم باشد و از تجربه ای منفی فقدان معلول وقتی علت غایب است."
در منطق بودیستی هدف پژوهش در منابع دانش و یافتن عناصر واقعیت نهایی است. قیاس منبع دانش نیست، بلکه توسل به گزاره هایی است که برای انتقال دانش شناخته شده به دیگران می باشد. به همین دلیل دیگناگا آن را استنتاج برای "دیگران" می نامد. دیگناگا میراث منطق مکتب ناییا ییک ها که برای شان قیاس شامل 5 عنصر بود را به 2 عنصر خلاصه کرد. قیاس 5 عنصر شامل قدم های بالا رفتن و پایین آمدن در استدلال است. با یک تز آغاز می شود و نتیجه اش تکرار همان تز آغازین است. عناصر این قیاس در ذیل می آید:
1. تز: روی تپه آتش است.
2. علت: به خاطری که دود است.
3. مثال: مانند آشپزخانه. هر جا دود است آتش هم می باشد.
4. کاربرد: روی تپه چنین دودی می باشد.
5. نتیجه گیری: روی تپه آتش است.
این قیاس 5 عضوی را دیگناگاه به دو عضو تقلیل می دهد. قاعده ای عمومی جمع مثال و کاربرد جمع نتیجه.
قیاس روش با ارزش برای فومول بندی درست و انتقال دانش شناخته شده به مخاطب است و منبع اصلی دانش نیست. ارزش آن برای بدست آوری و بسط دانش صفر است. همه ای دانش انسان به اساس رابطه ها است. روابط ضروری شامل این همانی و علیت است. رابطه در این ارتباط به معنای وابستگی ضروری یک گزاره از گزاره ای دیگر است. رابطه ای متقابل تنها می تواند بین دو فاکت هم زیست یا دو فاکت متوالی باشد.
قیاس بودیستی شامل دو گزاره است، بر خلاف قیاس ارسطویی که شامل سه گزاره است. در منطق بودیستی قیاس از دو گزاره حتمی شکل می گیرد. یکی قاعده ای عمومی ملازمت نا متغیر بین دلیل و نتیجه و دیگری کاربرد این قاعده در مورد معین.
فرق عظیمی بین قیاس از نوع اروپایی آن و نوع بودیستی آن موجود است. ولی هر دو نوع یک مسئله دارند و آن اصول دانش انسان است. راه حل پیشنهاد شده توسط دیگناگا و دارماکیرتی در بعضی وجوه بیشتر شباهت با کانت دارد تا ارسطو.
برای بودیست ها قوانین سه گانه ای ارسطو به یکی تقلیل می یابد که آن اصل تضاد است. طرد شق ثالث و نفی مضاعف از آن ناشی می شود. در مورد اصل این همانی بودیست ها آن را نتیجه ای تخیل مولد ما می دانند.. برای این همانی ثبات لازم است که بدون آن شناخت و کلام قابل فهم و عمل هدفمند ممکن نیست. ولی در واقع ثبات و این همانی در واقعیتِ همیشه در حرکت وجود ندارد. به همین دلیل اصل این همانی برای بودیست ها به اصل سازه ای همسان یا عینی سازی همسان مبدل می شود. اشیای همسان تصاویر فرافکنی شده اند. ولی وقتی برای بودیست ها در واقعیت نهایی این همانی وجود ندارد به همان اندازه آنها به این تاکید دارند که در منطق هیچ تغییر وجود ندارد. اشکالی که روی واقعیت قرار می گیرند ابدی اند و قابل تغییر نیستند. کل مسئله ای شناخت برای بودیست ها به همان مشکل افلاطون بر می گردد: تضاد بین اشکال (ایده های) نا متغیر و واقعیت همیشه در تغییر.
در نتیجه در منطق اروپا و هندوستان چندین نوع قانون تضاد مشاهده می شود: قانون افلاطون که تغییر را توهم می داند. قانون بودیست ها که ثبات را توهم می گوید. قانون ارسطو که مانند قانون واقع گرایان هندی است که به اساس آن هر شی به طور متناوب به ثبات می آید و متغیر می شود. قانون هگل که در قلب مفاهیم اش واقعیت متحرک قرار دارد و بناءً تمایز بین منطق و واقعیت زدوده می شود. برای هگل قوانین منطق قوانین هستی اند.
بودیست ها نگاه ویژه به دیالکتیک دارند. ذهن ما دیالکتیکی است، یعنی همیشه سلبی است. ایجابیت هیچگاه مستقیم و خالص نیست. ایجاب معنایش به مفهوم رد یک معنای دیگر است. واژه ای "سفید" شناخت همه ای اشیای سفید را نمی رساند. اشیای سفید نا محدود است و هیچ کس شمار آن را نمی داند. به همین ترتیب سفید شکل کلی "سفیدی" به حیث موجودیتی که توسط حواس ما شناخته شود را هم نمی رساند. بلکه خط مرزی بین سفید و ناسفید را می رساند. سفید از راه غیر سفید و بر عکس شناخته می شود. مفهوم "آغاز داشتن" هیچ چیزی جز مغایرت با "ابدیت" را نمی رساند. نفی آنها متقابل است. آغاز داشتن به معنای نفی ابدیت است و بر عکس. چون همه ای مفاهیم و نام ها از این خاصیت برخوردار اند، می توانیم با هگل بگوییم که "سلبیت روح کیهان است." ولی هگل در جهان چیزی جز منطق نمی بیند و در جهانش همه چیز سلبی است. به نظر بودیستی، در جهان چیزی غیر از منطق هم وجود دارد و آن واقعیت اصیل است که نه سلبی است و نه دیالکتیکی. مفاهیم و منطق دیالکتیکی است. واقعیت یا اشیا برای خود (نومن) ایجابی خالص است و غیر دیالکتیکی است.
سیر تاریخی تکامل دیالکتیک بودیستی مراحلی را پیموده است. دوره ای اول یا هینیانا دوره ای اولیه مهایانا و مکتب نقاد منطقی بودیستی. اولین بیان مربوط به بنیان گذار بودیسم است که به پرسش های متافیزیکی پاسخ نمی داد. این پرسش ها شامل: آغاز جهان است که یا آغازی دارد، یا ندارد، یا هردوی آنها یا هیچ کدام. چهار پرسش با رابطه با پایان جهان شبیه آغاز جهان، پرسش که آیا تن و نفس یکی اند یا نه و دو پرسش مربوط به بقای قدیس بعد از مرگ. در نهایت همه ای پرسش ها به دو پرسش مهم تقلیل می یابند. یکی مسئله ای بی نهایت است و دیگر امر مطلق.
اینها مسائلی است که پاسخ بلی، نه، هیچ یک و یا نه هر دو به آنها داده نمی توانیم. این پرسش ها جواب ندارند ولی ذهن انسان با این پرسش ها مواجه است. عقل ما با مواجهه به این مسائل "دیالکتیکی" می شود یعنی در تضاد با خود قرار می گیرد.
مکتب مدهیامیکا (ناگرجونا، مهایانا) این مکتب نگاه اولیه را به فاهمه ای انسان و همه ای مفاهیم بسط داده است. همه ای مفاهیم شامل تضاد اند. ذهن انسان شامل منطق توهم است چون هیچ شی که با مفاهیم منطقی تطابق داشته باشد وجود ندارد. آنها از اجزایی شکل می گیرند که همدیگر را رفع می کنند. چندراکیرتی روش مدهیامیکا را اینگونه خلاصه می کند. "بشریت ساده لوح تصور می کند (به صورت دیالکتیکی بنا می نهد) و دو قطبی می سازد. ماده و روح و غیره بدون اینکه به ریشه ای این دو قطبی سازی رجوع کند ... ولی همه این مفاهیم دیالکتیکی عرف دیرینه ای عادت و تفکر است که هم سال آغاز نداشتن جهان است. اینها نتیجه ای "پراکندگی در تعدد" از وحدت اولیه ای کیهان است. بدینصورت مفاهیم دیالکتیکی شناخت و شناخته شده، سوژه و ابژه، فاعل و فعل، علت و معلول ... همه ای این تنوع در جهان در خلاء واقعیت نا پدید می شود زمانی که جوهر موجودیت های جدا از هم نسبی درک شود."
مکتب منطقیون بودیستی به دیالکتیکی بودن مفاهیم و فاهمه اذعان می کنند ولی رد غیر واقعی بودن دانش را رد می کنند و واقعیت خالص غیر دیالکتیکی (شی برای خود) که در پشت هر زوج دیالکتیکی قرار دارد را قبول دارند.
اگر موقف کانت، هگل و دیگناگا را با رابطه به حواس، فاهمه و عقل خلاصه کنیم به نکات ذیل می رسیم:
1. کانت از سه قوه ای شناختی حرکت می کند. حواس، فاهمه و عقل. از آنها تنها عقل دیالکتیکی است.
2. هگل تمایز بین حواس و فاهمه را می زداید و رابطه بین فاهمه و عقل را تغییر می دهد. همه ای اشیا و مفاهیم توسط فاهمه غیر دیالکتیکی در نظر گرفته می شوند و از نظر عقل دیالکتیکی اند.
3. دیگناگا تمایز بین فاهمه و عقل را می زداید ولی تفاوت رادیکال بین حواس و فاهمه را حفظ می کند. حواس منبع غیر دیالکتیکی شناخت و فاهمه همیشه دیالکتیکی است.
4. کانت و دیگناگا که در مورد تفاوت حواس و فاهمه هم نظر اند، با هم در مودر شی برای خود (نومن) هم موافق اند (به حیث منبع غیر دیالکتیکی هر نوع دانش). هگل بر عکس به پیروی از فیخته (1762-1814) و شلینگ (1775-1854) نومن را رد می کند.
5. در فلسفه ای کانت واقعیت (شی برای خود، نومن) از منطق مجزا است. در فلسفه ای هگل منطق و واقعیت به هم تنیده اند. در فلسفه ای دیگناگا آنها از هم مجزا اند ولی در سطح متافیزیکِ مونیستی با هم ممزوج می شوند.
این چکیده ای از دیدگاه های بودیستی در معرفت شناسی و منطق بود که در چوکات یک مقاله می شود به آن پرداخت. برای کسانی که علاقه بیشتر به موضوع دارند در هر صورت کتاب فیودور شچارباتسکی (1866-1942) "منطق بودیستی" به زبان انگلیسی را توصیه می کنم. این کتاب را می شود به شکل "پی دی اف" از اینترنت بدست آورد.
